En una lectura al eminente investigador Argeliers León, observamos que él se remite a la etnóloga inglesa M. H. Kingsley, autora de dos obras famosas como Travels in West Africa y West African studies, publicados en 1897 y 1899, respectivamente.
Para esta autora, toda el área atlántica de África subsahariana queda dividida en cuatro grandes zonas, caracterizables por ciertas peculiaridades adoptadas por el pensamiento y, más específicamente, por el pensamiento religioso.
Para la Kingsley, el objeto, el motivo guía o propósito de las creencias en cada una de estas zonas visitadas por ella, era diferente y se hacía perfectamente distinguible. En la primera zona se trataba de preservar la vida humana, es decir: cuidar la vida, sostenerla y protegerla; en la segunda consistía en facilitar al alma un tránsito feliz hacía la muerte; en la zona tercera el objeto de culto consistía en lograr la prosperidad material. La cuarta zona que describe Mary Kingsley rinde culto a los misterios de la naturaleza y su objetivo es lograr el dominio de cada una de las muy variadas fuerzas que opone la naturaleza. Estos cuatros objetivos se observan en las religiones afrocubanas.
Al producirse la desecación del Sahara, los hombres se vieron impelidos a buscar nuevos lugares de asentamiento. Como consecuencia de ello, tuvieron que enfrentarse, a lo largo de amplios espacios de tiempo, y al paso de generaciones, a grandes vicisitudes que, por un lado, les llevaron a la búsqueda de nuevos recursos de producción para su propio sostenimiento y protección, y por otro, a movimientos migratorios muy diversos. En consecuencia, también diversos fueron los contactos culturales con grupos ya asentados, en momentos y terrenos diferentes. Esos procesos migratorios fueron muy lentos, como lentas fueron sus causas y los cambios de forma de vida y de contradicción con las relaciones sociales forjadas anteriormente.
Las formas concienciales se verían, ante profundas contradicciones y alteraciones, al tiempo que se creaban las formas de organización social que demandaba una producción necesariamente dirigida a preservar la vida del grupo. De la naturaleza debió de esperarse una mayor producción; esto explica la aparición de actos de magia en demanda de fertilidad, lluvia, mayor existencia de animales, más facilidad en la caza, e incluso para ayudar a las capacidades de aquellas personas duchas en curaciones y en preparar remedios, o de otras que se especializaran en producir utensilios, o se encargaran de hacer tejidos. En la conciencia de los hombres se forjó la idea de la necesidad de urgir a la naturaleza.
Para algunos etnólogos, tales circunstancias provocaron el surgimiento, casi indiscriminado de los dioses — dioses de la Tierra, de la lluvia, del Sol, del aire — o de concepciones como "madre tierra", "madre agua", o "padre sol".
Los rasgos generales de las religiones africanas están vinculados con las condiciones económico-sociales, medio geográficos, antecedentes históricos y al nivel de desarrollo alcanzado por cada una de las diferentes etnias, en correspondencia con el tipo de organización social, clan, gens, tribu o ciudades estados. Esta situación incide en la forma de concebir los diferentes seres sobrenaturales y de reflejar la fuerza de la naturaleza y la sociedad.
Entre las religiones de ascendencia subsahariana en Cuba, existen algunas características que le son comunes. Todas ellas parten de la existencia de un Dios supremo, creador de todas las cosas (visible e invisible). En el ifaismo y en la Santería o Regla de Osha se trata de Olodumare, también conocido como Oloru, Olofin u Olofi; en las Reglas de Palo Monte este Dios es Zambia, Nzambi o Zambiapungo; para los Abakuá es Ekue; en la cultura arará de origen Ewé-Fon, el ser supremo es denominado Segbo Lisa o Dada Segbo.
A este Dios supremo no se le rinde culto directamente, sino a través de sus intermediarios, sus representantes, los que median entre él y los hombres y mujeres que habitan la Tierra. Estas deidades en el ifaismo y en a la Regla de Osha son conocidas como Orishas, en las Regla de Palo son los Mpungus y entre los arará Vodú o Vodun.
El hecho de que no todos los orishas tengan un igual estatus en la sociedad yoruba es crucial para entender el desarrollo de la creencia yoruba en Cuba. En general, deidades como Shangó, Orunmila, Oshún, Yemayá, Obatalá, Ogún, Oyá y otros, no solo supervivieron en Cuba y América, sino que han devenido en algunos de los más importantes y ampliamente venerados orishas.
Oluku Mí
"Toda la escala cultural que Europa experimentó en más de cuatro milenios, en Cuba se pasó en menos de cuatro siglos. Lo que allí fue subida por rampas y escalones, aquí ha sido progreso a saltos y sobresaltos" (F. Ortiz, 1993: 145).
En Cuba, la introducción de esclavos africanos data desde principios del siglo XVI; algunos historiadores estiman que fue entre 1503 y 1528, precisándose que la primera descarga se produjo por el puerto de Santiago de Cuba.
La casi extinción de los pobladores autóctonos determinó que la cultura precolombina no dejase huellas significativas en el cuadro religioso que se fue conformando en la sociedad cubana. Ese rasgo constituye un factor definitivo en comparación con los otros países latinoamericanos, donde la presencia de cultos indoamericanos tuvo una mayor trascendencia El mal llamado "descubrimiento" y la colonización de América abrió una nueva etapa en el desarrollo de la esclavitud de negros africanos. A los yoruba, que arribaron en grandes masas a Cuba durante los siglos XVIII y XIX, aquí se les denominó lucumí.
En mi libro Yoruba,un acercamiento a nuestras raíces, me refiero a las varias interpretaciones que se le han dado al término lucumí, y particularmente a la versión dada por el autor yoruba Timothy A. Awoniyi. Dice Awoniyi
"... en los registros más antiguos", los escritos de Dapper (O. Dapper, Amsterdan, 1670, y de John Barbot, 1732. A Description of the Coast of North and South Guinea) utilizaban los términos Ulkami/Ulkumi/Alkani".
Estos vocablos con probabilidad fueron una contracción del nominativo Oluku Mí que literalmente significa "mi confidente".
En su uso real es una referencia a "mi compañero de tribu", "mi amigo cercano", término que aún se emplea cuando se evita o se desconoce el nombre real del interpelado.
"Puede haber sucedido — continúa escribiendo — que el término Oluku Mí fuera utilizado por los yorubas al dirigirse los unos a los otros. Los primeros exploradores, quizás, al emplear a algunos yorubas como informantes y oyéndoles decir con frecuencia Oluku Mi dedujeran erróneamente que esta palabra significa el nombre de los yorubas y de su lengua".
Continúo afirmando en mi libro:
"Es preciso señalar que a través de un proceso de consultas y de investigación realizado en Nigeria, nadie reconoció la existencia de una región o pueblo llamado Lucumí o algo parecido. Sin embargo, muchos fueron los profesores, historiadores e investigadores que coincidieron con la definición por Awoniyi".
No es de extrañar, y esto lo afirma el propio Awoniyi, que cuando los españoles escucharon a los yorubas llamarse los unos a los otros Alkamí, Oluku Mí, Ulcumí o Lucumí, concluyeran que su nombre era lucumí. Teniendo en cuenta estas reflexiones, pudiera llegarse al porqué en Cuba se les llamó a estos esclavos lucumí.
Estos esclavos nigerianos aportaron no solo sangre, sudor y vida, sino también toda una cultura en la que se distingue su sistema de creencias religiosas. Entre los distintos grupos y sub-grupos que vinieron, se encuentran los egbado, ijebu, ketu, ekiti, ife, ilesha (llamados yesa en Cuba), egba, y especialmente durante los últimos años los oyó. Los más influyentes fueron los ife y los oyó.
Las primeras licencias fueron para introducir negros ladinos (esclavos traídos de España) para la construcción y la minería. Posteriormente se autorizó la entrada de "bozales", es decir, procedentes directamente de Africa. De esta forma comenzó la trata esclavista que duró casi cuatro siglos, durante los cuales fueron traídos a Cuba no menos de un millón trescientos diez mil africanos (M. Furé, 1997.)
La religión traída por los aquí llamados lucumí sobrevivió el saqueo de la esclavitud en Cuba, no solo por sus valores intrínsecos, especialmente aquellos relacionados con la espiritualidad (agbára), la salud y otros, sino también por su carácter de adaptabilidad, y fundamentalmente por la capacidad de resistencia de quienes la asumieron y defendieron.
De los Cabildos
Las religiones traídas del África subsahariana, con certeza, constituyeron un mecanismo fundamental de integración social dentro de la comunidad de esclavos, y en esto desempeñaron también un papel muy importante los llamados cabildos y cofradías.
Estas organizaciones ya existían en España desde el siglo XIV. Las cofradías tuvieron su origen en Sevilla, España, donde los negros esclavos, independientemente de su procedencia étnica, podían reunirse y celebrar fiestas religiosas de origen cristiano; por ejemplo la fiesta del 6 de enero, día de los Santos Reyes, y además tocar tambor y bailar al estilo de su país.
Aquí en Cuba estas organizaciones surgieron a principios de la esclavitud. Mientras que los españoles la permitieron como medio de garantizar mantenerlos contentos y organizados para una mejor disciplina, los negros esclavos la utilizaron como forma de asociación de socorro y ayuda mutua. Por ese medio se auxiliaban ante las enfermedades, los fallecimientos, contribuían a la compra de otros esclavos, a la adquisición de terrenos para casas templos, altar de patrona o patrón u otros medios demostrativos de hermandad. Los cabildos también eran utilizados como escuela donde se enseñaban las lenguas y de las tradiciones de cada grupo africano.
En las Actas Capitulares confeccionadas entre 1560 y 1570, según refiere Pedro Deschamps Chappeaux, se registraban denuncias sobre grupos y reuniones sociales de negros como las de los africanos libres que comenzaron a juntarse clandestinamente llamándose Reyes y Reinas, formando fiestas y banquetes, según se registra en 1570, en una denuncia.
"El cabildo era algo así como el capítulo, consejo o cámara que ostentaba la representación de todos los negros de un mismo origen. Un magnate esclavizado, cuando no el mismo Jefe de la Tribu, pero generalmente el más anciano, era el rey del cabildo, quien allá en su país recibía otro nombre, a quien en castellano se le daba el nombre de capataz o capitán" (F. Ortiz, 1984).
Las cofradías y los cabildos desempeñaron un importante papel en la vida religiosa de esclavos y libertos, pues bajo un manto católico se mantuvieron vigentes y se transmitieron a los descendientes, en condiciones de vida diversas.
Con el curso del tiempo, las cofradías y los cabildos se fueron fusionando; a ellos podían pertenecer no sólo negros de nación, sino los de diferentes etnias y además mulatos criollos. No faltaron las divisiones entre unos cabildos y otros, y en el seno de cada uno de ellos. El gobierno civil de la época dispuso el 4 de abril de 1880, que en lo sucesivo no se autorizaría más ningún cabildo con su carácter antiguo.
La conversión de cabildos y cofradías en sociedades de recreo y socorro a fines del siglo XIX, no significó en modo alguno la desaparición de esa forma de expresar lo religioso al estilo africano, como se hizo desde el comienzo de la esclavitud. En algunos locales donde radicaban estas agrupaciones, más que sociedades de socorro y recreación fueron convirtiéndose en casas-templos, donde se adoraba a un santo o deidad en especíifico, o se practicaba determinado culto africano con elementos cristianos entremezclados. En estos lugares — y dentro de este proceso — es que fue conformándose el ifaismo, la Santería o Regla de Osha, la Regla Arará, el Palo Monte o Regla Conga.
Tanto en La Habana, como en Matanzas y Santiago de Cuba, esas instituciones interpretaron un papel significativo en la conformación de la sociedad negra y sus relaciones con la Iglesia católica no llegaron a estar exentas de contradicciones.
Hay que señalar que estas agrupaciones sirvieron como reservorios de lo mejor de las culturas africanas; ellas fueron un vehículo de resistencia cultural donde negros y mulatos no sólo se sentían realizados ante tantas dificultades y vicisitudes que sufrían, sino que también lograban superarse socialmente.
Acerca de la existencia de los cabildos de negros en Santiago de Cuba, en la Revista del Caribe número 32 del 2000 aparece un artículo escrito por la investigadora Olga Portuondo Zúniga donde, entre otras cosas, señala algo muy sugerente:
"Mucho se ha escrito sobre el papel de una logia masónica en la preparación ideológica de Antonio Maceo, aunque no se ha hallado el menor documento que nos asegure su presencia entre sus miembros, y ni siquiera de ningún mulato en la militancia de ellas. ¿No sería mejor suponer todo lo contrario, que Ascencio Asencio, el padrino de bautismo de Antonio Maceo, era un blanco activo en algunas de las cofradías de morenos congos de la iglesia de Santo Tomás? ¿Acaso Mariana Grajales, su madre, no era una devota de la virgen de la Caridad y había bautizado a José Antonio de la Caridad en la misma parroquia donde radicaba el cabildo de Tiberé, el mismo cuya carrera pasaba por la calle de la Providencia, donde vivían los Maceo, aquél cuya casa templo del campo de La Maloja se encontraba en las proximidades de su vivienda? Al menos, debe reconocerse que las evidencias apuntan mejor hacía esta hipótesis".
Cultura de la resistencia
Mucho se ha hablado de sincretismo, pero lo cierto es que la mezcla se hizo en África antes de que en Cuba. Aquí, como es conocido, los negros africanos se vieron obligados a recurrir a las imágenes y a los medios del catolicismo rural para poder conservar y desarrollar sus creencias y prácticas religiosas.
La historia del negro en Cuba ha estado signada por la historia de los palenques, barracones, solare y cuarterías; por la pobreza. En un informe publicado en 1935 con el título de Problemas de la Nueva Cuba, elaborado por el Foreign Policy Asociativa de New York se admitía que los negros en Cuba se hallaban
"... colocados en el último peldaño de la escala racial y con poca oportunidad de adelanto social o económico" (Foreingn Policy Asociation, Problemas de la Nueva Cuba. Cultural S.A. La Habana, 1935, pag. 33).
Conjuntamente con la marginalización social se impuso la de carácter religioso y fue justamente aquí donde de manera silenciosa se imponía otra forma de resistencia. En Cuba no fue como en Haití donde al decir de Don Fernando no cabe duda de que los negros haitianos en la lucha por su libertad personal y nacional fueron ayudados por sus ideas religiosas africanas y la influencia de sus sacerdotes y hechiceros. Dessalines era "hijo" del dios Loko (en lucumí Orishaoko), como aun cantan en los templos o jun-fó del vodú. Sus creencias ancestrales se reflejan en el pabellón nacional, creado por Petion. Los colores y trofeos guerreros de la bandera de Haití son los de Ogún, el dios bélico de los dahomeyanos y yorubas. La alegórica palma real que con un gorro frigio figura en el centro de su escudo es la del dios Aviazán (en yoruba Osaín) emblema del poder (Ob. cit., p. 68). Aquí en la Isla la resistencia fue para mantener la autenticidad de estas religiones y que sirvieran de compañía y de consuelo ante las más de mil vicisitudes cotidianas.
Después del triunfo de la Revolución, la situación de las prácticas religiosas de ascendencia subsahariana presentó nuevas variantes. Aunque la Constitución cubana establece la libertad de credos y prohíbe todo tipo de discriminación por motivos de sexo, raza o religión, lo cierto es que en casi todos los medios del poder, principalmente en sus instituciones y organizaciones, de una manera u otra, se oponían, rechazaban o desvalorizaban estas manifestaciones a partir del argumento de conformar una nueva sociedad, cuyo presupuesto fundamental estaba dirigido a la creación del hombre nuevo.
"Por influencia de modelos dudosamente marxistas establecidos en otros contextos, se produjo una interpretación estrecha, unilateral, sectaria y dogmática de la religión, negando en verdad la esencia dialéctica de la teoría y al fundamento de la tradición revolucionaria en la conciencia y en la práctica" (Jorge Ramírez Calzadilla. Ponencia en LASA. XII Congreso Internacional. Miami, 16-18 de marzo, 2000).
Hubo sectores que minados por el sectarismo y el dogmatismo, trataron de reprimir estas expresiones religiosas. Pero a la intolerancia de estos "cuadrados" se impuso la tolerancia de los marginados.
Cuando con motivo del Congreso de la Unión de Escritores y Artistas de Cuba, que tuvo lugar a principios de la década de los 60, Fidel dijo:
"Dentro de la Revolución todo, contra la Revolución nada".
Ninguna de las congregaciones religiosas que existían en Cuba se mantuvo más firme a estos postulados que aquellas derivadas de las creencias africanas.
El proceso de resistencia continuaba, no sin que se produjeran algunas fisuras. Ante la nueva realidad que surgía, muchos de los que de alguna forma tenían sus creencias o practicaban estos llamados cultos o incluso algunos que mantenían cierto nivel de aproximación a los mismos, al incorporarse al nuevo proceso revolucionario e influenciados por la fuerte carga ideológica del mismo, comenzaron a abandonar, o en algunos casos a esconder, sus símbolos religiosos. Se da el caso de quienes desaparecieron los altares de sus hogares o las imágenes de Jesús Cristo, o la representación de San Lázaro o Santa Barbara, por citar algunos ejemplos o; incluso pronto comenzaron a desaparecer de los cuellos y los brazos las cadenas y manillas con la representación de santos y vírgenes.
En muchos hogares cubanos surgía una nueva contradicción entre la nueva generación que surgía y los mayores, y era aquella donde los jóvenes se oponían resueltamente a que sus abuelos o padres mantuvieran en la casa cualquier tipo de simbología religiosa.
El proyecto sociocultural sostenido por el Estado, hasta el llamamiento al IV Congreso del Partido Comunista de Cuba, excluyó explícitamente a la población religiosa, en general, de las filas de las organizaciones políticas. De hecho, el religioso fue marginado del proyecto en su casi totalidad; las posibilidades de ascenso social se le vieron limitadas por su vinculación a cualquier credo religioso.
Si el individuo santero quería integrar el proyecto social primero debía desintegrarse de su familia ritual, de su modo de hacer y ver el mundo; debía sacrificar su religiosidad y su individualidad (Lázara Menéndez, 2002: 45-46).
Frente a esta situación, ¿qué hacer? La resistencia dentro de la Revolución, nunca contra la Revolución.
Fue justamente cierta forma de discriminación, exclusión y prejuicios exacerbados lo que permitió, entre otras cosas que los seguidores del ifaismo y de otras manifestaciones religiosas de origen africano lograran mantener la fuerza y la pureza de sus credos en toda su extensión.
Pudiera decirse que en Cuba no ha existido una mayor cultura de resistencia que la del ifaismo, la llamada Santería, el Palo Monte, la sociedad secreta Abakuá, o la Arará.
Para la conservación y defensa de sus creencias, muchos practicantes se refugiaron en las manifestaciones artísticas como vehículo de autorrealización y así se fueron incorporando a conjuntos folklóricos, teatros, cabarets, comparsas, etcétera. Allí bailaban, cantaban y actuaban artísticamente, pero en el fondo con la pasión y la dedicatoria a sus orishas.
Hubo creyentes que desaparecían sus orishas de la sala de su casa, pero lo trasladaban para un cuarto o para lugares menos visibles del público. También existieron aquellos que se integraron a la Revolución y a sus organizaciones políticas, ocultando su militancia religiosa, o los que renunciaron a las posibilidades de militancia partidista priorizando su credo religioso.
El tiempo fue transcurriendo y con él el tejido religioso del ifaismo y de la Santería se siguió elaborando lenta y silenciosamente. Se produjo la etapa del internacionalismo de la Revolución cubana y símbolos de centenares y miles de cubanos que fueron a combatir a otras tierras aparecieron en el santuario de El Cobre, en Santiago de Cuba, o en otros templos religiosos del país.
Mientras esto ocurría, y como consecuencia de la nueva realidad que surgía en el mundo, la Iglesia católica tuvo que admitir el desarrollo de una teología pluralista que conducía al reconocimiento del derecho a la diversidad religiosa. Lo mismo ocurrió con el Estado cubano.
Todo fue cambiando. En la actualidad no resulta extraño observar a personas de los más variados y diferentes estratos sociales, profesionales, médicos, artistas e intelectuales, portando un Idé de Orula o de su Orisha de cabecera. La necesidad se ha impuesto y los prejuicios han disminuido, aunque no desaparecido.
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