Al inicio del trabajo comentaba que no se reconocen referencias muy consolidadas ligadas al antecedente africano. África se perfila como algo alejado donde está situado el origen. El hombre, los principios de autoridad, la familia, el entorno social y lo sobrenatural concretados en acciones específicas se ubican en un espacio indeterminado; lo mismo puede ser la ciudad que el campo, el cielo o la tierra, el río o el mar, el llano o la montaña, como se manifiesta en otros "pataquines". De hecho quedan involucrados todos los espacios a los que el sujeto tiene o cree tener acceso física o espiritualmente, y adquiere categoría de sagrado en virtud de la omnipresencia de las divinidades.

Los orichas, que según esta versión se van conformando conjuntamente con la naturaleza, no constituyen — según ponen de manifiesto otros relatos — arquetipos morales, no son infalibles ante las debilidades humanas, no son dogmáticos, y su gusto por el juego, la antisolemnidad y cierta provisionalidad de sus emociones y acciones, flexibilizan el sentido trascendente emanado de las historias que explican cómo el santo nació del muerto o — dicho en términos ortodoxos — "ikú lovi ocha".

La invocación al difunto, al antepasado, al que está "ibaé" precede cualquier ceremonia; en ella está implícita la solicitud de bendición; así, el "aché awó, aché baba ikú, aché / aché to gbogbo made lo ilé Yansa" es interpretado por los religiosos como "bendíceme mayor, Padre difunto. Bendíganme todos los que habitan la casa de Yansa".

El misterio de lo débil, conjuntamente con la fuerza de lo suave, se entremezclan con la ingenuidad y la temeridad, con la necesidad de perpetuar y perpetuarse en palabras y objetos que simbólicamente representan fuerzas universales. Esta sugerente espiritualidad es la que sirve de soporte conceptual a los "otanes", piedras representativas del poder de los orichas, como he mencionado antes. Son ellas la continuidad del ser, son el principio único que radica en la naturaleza y que perdura a través de todos los tiempos, más allá de las edades; con las luces que conducen las acciones humanas y también las sombras.

El muerto/antepasado y el santo/oricha están asociados a la historia del nacimiento de Eleguá; el otá, o piedra que sirve para representar al niño-príncipe después que muere, se hace extensivo a todos los orichas. Todo parece indicar que Eleguá, deidad polar, representativa de la vida y la muerte, de la alegría y la tristeza, de los caminos y las encrucijadas, es el punto de partida de una armonía lograda por contrastes, de un equilibrio arrellanado sobre tensiones. Cuenta la historia del nacimiento de Eleguá:

Había en una tribu africana un oba que se llamaba Ocubero y su mujer Oñagui y estos tuvieron un primer hijo al que llamaron Eleguá. Creció Eleguá y como príncipe que era le nombraron su séquito palaciego o sea su guardia. Un día, ya hecho muchachón, Eleguá salió con su guardia a pasear y al llegar a un lugar en que había cuatro caminos, su séquito, sin saber la causa se paró también, varios segundos después Eleguá dio unos cuantos pasos y se detuvo otra vez. Esta operación, Eleguá la repitió tres veces y siguió hasta llegar al lugar de aquello que él vio y lo hizo detenerse. Era una luz, como dos ojos relumbrantes, que estaba en el suelo. Aquello fue un asombro para su séquito, pues cuando llegaron al lugar, vieron que Eleguá se agachó y cogió un coco seco.

Aquel muchacho era tan atrevido que en todo se metía, ya fuera malo o bueno, no le temía a nadie ni a nada, tan pronto era tu amigo como tu enemigo, se envalentonaba por ser príncipe y le había temido a aquel insignificante coquito. Eleguá llevó el coco para su casa y le contó a sus padres lo que había visto, pero nadie lo creyó. Eleguá tiró el coco detrás de la puerta y allí lo dejó. Pero un día estaba reunida toda la casa real y su séquito en una fiesta y todos vieron con gran asombro las luces del coco y todos se horrorizaron de aquello. Aconteció que tres días después de la fiesta Eleguá murió y durante todo el tiempo del velorio, aquel coco estuvo alumbrando. Fue respetado y temido por todos. Pasó mucho tiempo después de la muerte del príncipe y el pueblo pasaba por una situación desesperada. Los mayores, los awos, se reunieron y sacaron en consecuencia que era el estado de abandono de aquel coco dejado por el príncipe. Fueron a brindarle holocausto, pero al acercarse allí vieron que el coco estaba vacío, comido por los bichos. Entonces deliberaron acerca de aquel objeto que tenía que perdurar a través de los siglos y vieron y pensaron que el coco no servía para venerarlo, entonces pensaron en la piedra, ota, y fue aceptado y la lavaron. Pusieron a ota en un rincón que es lo que hacemos en nuestros días^[26].

Coco y piedra son representativos de lo efímero y lo perdurable, de lo transitorio y lo eterno, lo mutable y lo inmutable, de la encrucijada, de la perfección. Asociado a estos significados aparece la ética latente tras todas las acciones. El relato del coco en su condición de Obi nos acerca a esta problemática.

Olofi tenía mucha estima a Obi. Obi era justo y puro de corazón, modesto y sencillo como los justos. El corazón Olofi se lo hizo blanco, le hizo blancas las entrañas y la piel y lo elevó a gran altura. Pero Obi se envaneció en las alturas. A su servicio estaba Eleguá, criado también de Obi. Un día Obi hizo una fiesta y mandó a invitar a sus amigos con Eleguá, que conocía a todos los amigos de Obi. Todo el mundo se consideraba amigo de Obi y entre éstos, junto a los grandes de la tierra los Okokus, Olorogu, Tobi Tobi, Oriseso. Ogboni, Ayuyebalogué, se encontraban los pobres, los aere, achini, oburegua, aimó, alaquisa elegbo, gente fea, miserable, sucia, llagada, pordiosera. Los feos, los deformes y los hermosos, los limpios y sucios, todos querían a Obi.

Eleguá había observado cambios en Obi, había sorprendido detalles de arrogancia y de orgullo que manchaban invisiblemente su inmaculada blancura, y en vez de invitar a los ricos exclusivamente, como era la intención de Obi, sólo invitó a limosneros, harapientos y malolientes, hombres y mujeres defectuosos de fealdad repugnante.

Cuando Obi el día de la fiesta, contempló aquella turba fea y miserable de andrajosos y tullidos, les preguntó fuera de sí que quién los había invitado; respondieron que había sido Eleguá en nombre suyo. Obi los despidió, no sin haberlos reprendido duramente por haberse presentado ante él en aquel estado de suciedad y abandono. Y así los miserables de la tierra se marcharon abochornados de casa de Obi y Eleguá con ellos.

Algún tiempo después de esto, Olofi envió a Eleguá a la tierra con un recado para Obi. Eleguá se negó a llevarlo y le contó la conducta inclemente de Obi. Olofi se disfrazó de mendigo y fue a buscarlo. Obi al ver a aquel okure astroso que amenazaba contaminarlo con sus guiñapos hediondos, le pidió que se alejase y le increpó por no haberse bañado y vestido un achó limpio antes de presentársele. Le volvió la espalda. Entonces Olofi, sin fingir la voz, pronunció su nombre con indignación y Obi se volvió extrañado. Reconoció a Olofi y se arrojó a sus plantas. "Perdón". Y Olofi dijo "Obi tú eras justo por eso te hice blanco el corazón y te di un cuerpo que era digno de tu corazón. Para castigar tu orgullo aunque conservarás blancas las entrañas, bajarás de tus alturas para rodar y ensuciarte en la tierra".

Y el castigo consistió en caer de la rama y rodar por el suelo. Desde entonces el coco sirve para "romper enfermedades". El que ofendió a los tullidos y llagados, negándose a admitirlos en su fiesta, rueda en las casas más pobres donde hay enfermos y los limpia por Obatalá^[27].

Este mismo Obi es el que se emplea para la adivinación y todos los orichas "hablan" a través de él. En otra historia, se narra que Obatalá reunió bajo un cocotero a todos los orichas para repartir jerarquías y mandos y puso a los pies de cada santo un coco partido; así, todos los orichas tienen derecho a él; desde entonces, ningún rito puede realizarse sin la ofrenda del coco a ikú, eguns y orichas. Todos los caminos conducen a la presencia del muerto, el antepasado difunto, y con esto la manifestación de expresiones mediumnímicas y los nexos con el espiritismo en sus versiones locales.

El oddun o letra del sistema predictivo interpretativo conocido como caracol o dilogun, denominado "oché", caracterizado por el signo donde se habla de familia y tragedia, en uno de sus "ebbo"^[28] se usa lo que algunos italeros^[29] llaman "chequeché". Cuentan que así se denominaba la acción que le dio fundamento al santo en Cuba; se afirma que algunos yorubas esclavizados trajeron al cuello un hilo blanco con una pluma de loro y un hilo negro con el aché del santo-obi, erú y kola. Estos traían la autorización para autocoronarse, pues esos objetos eran la evidencia de que el proceso de iniciación no había concluido en su lugar de origen.

Si la existencia del "chequeché" se corresponde o no con la realidad histórica, no estamos en condiciones de asegurarlo; pero sí es indiscutible que muchos religiosos apegados teóricamente a posiciones ortodoxas, preservan un lugar especial para el origen o asentamiento cubano de esta práctica y el papel desempeñado por los antepasados. Estos sirven para marcar diferencias con el antecedente africano.

Después de solicitar la bendición, se pide permiso:

Moyuba erí mi
Moyuba babalao, oluo
Moyuba iyalocha, babalocha
Moyuba igboro aleyos to gbogbo made le ilé

Con este segmento penetramos en el mundo presente, en lo cotidiano, en el acontecer que sobre el pasado sedimento actúa con fuerza para proyectarse sabiamente hacia el futuro. Con el permiso de la cabeza, que todos saben salva o pierde si no oye consejos; con el permiso del babalao, oluos, iyalochas, babalochas, igboros y hasta los que aún tienen un incipiente o ningún compromiso con la práctica, es que podemos entonces, intentar alcanzar la armonía.

Es necesario el permiso de todos ellos, porque según acredita otra vieja expresión — de origen yoruba — convertida en sentencia: "Obedi ka ka obedi le le", (Olofi repartió el conocimiento entre todas las cabezas). Todas ellas son portadoras de sabiduría y por tanto dignas de respeto y consideración. A esta concepción se articula otra no menos significativa, la del rechazo al desprecio, al envanecimiento, a la falsa concepción de superioridad y la excesiva arrogancia. Vale la pena recordar la historia de Obi y la de Erí y Oriolo.

La cabeza es la que lleva el cuerpo. Como Erí decía que él era Obá, el orificio dijo que con todo el rey del cuerpo era él y lo probaría. ¿Qué hizo Oriolo? Se cerró. Pasó un día, dos, la cabeza no sintió nada. Al cuarto la cabeza bien, si acaso un poco pesada, pero el estómago y el intestino estaban un poco inquietos. Al sexto día, ilú, el vientre estaba gravísimo, wowo, el hígado, odosú, duro como un palo y Ori empezó a sentirse mal. Muy mal. Eluyó, la fiebre hizo su aparición. El purgante lerroá no se conocía entonces y la situación empeoró a partir del décimo día, porque ya todo funcionaba mal y la cabeza, los brazos, las piernas no podían moverse. Lo que entraba el purgante de guasasí no salía. La cabeza no se puede levantar de la estera para llevar al cuerpo. Ella y todos los órganos tuvieron que rogarle al Orificio que se abriera. El demostró lo importante que es aunque nadie lo considera ahí donde está en la oscuridad y despreciado por todos^[30].

Es frecuente oír la recomendación de babalochas e iyalochas de refrescar erí^[31] para evitar acciones que entorpezcan el presente y comprometan el futuro individual y familiar. A la cabeza se le concede especial importancia, y los religiosos afirman que "la cabeza guía al cuerpo" y que "oreja no pasa a cabeza". De ella es dueña Obatalá, símbolo de la pureza, la tranquilidad, la armonía y la paz.

En erí se asienta el Angel de la Guarda, o sea, el santo que funge como padre o madre del individuo, o aquel que posibilita que este sea recibido a través de una ceremonia especial denominada "oro".

El permiso que se le pide a la cabeza es dirigido, en última instancia, al oricha. Este suele estar en todas partes acompañando a su omó, pero especialmente se encuentra en la casa, en el "ilé" de su hijo. Al ser la casa la residencia del oricha, esta deviene templo, se transforma en un lugar sagrado.

La moyuba involucra la casa cuando se dice: "to gbogbo made lo ilé". Con ello se alude a todos los presentes en la vivienda, los que vinieron a la ceremonia, los que están de visita, los vecinos que ocasionalmente entran y salen, los familiares que creen y los que no creen. Es indudable que este es para el santero un lugar sagrado, superprotector y superprotegido. La casa es una entidad de trascendencia cósmica, cuyas raíces se afincan en los otanes de fundamento, aquellos que son representativos del poder del oricha.

Casa y universo se funden para preservar al hombre. Nada hay de insignificante, nada de minúsculo; todo es eminente, superior. El valor particular de la casa viene dado por la presencia, entre otros, de los guerreros, el canastillero, los santos de adimú, plantas y animales consagrados al oricha.

Las divinidades encarnan fuerzas inconmensurables destinadas, en lo particular y en lo general, a orientar el destino de los hombres; soperas, lebrillos, bateas, receptáculos todos empleados para contener los otanes, no son celdas que oculten lo prohibido, ni oprimen lo sacrílego, sino espacios que guardan la intimidad de lo sagrado, la privacidad del ser.

Solicitar el permiso al erí y a todos los presentes, como se hace en la moyuba, es pedir autorización para entrar en contacto con la tierra profunda, con la grandeza que trasciende las edades.

Folé owó
Folé ayé
Folé aché

Esta petición va acompañada de un movimiento de brazos circular y en la dirección de la persona que hace la invocación para atraer diferentes venturas. Aquí se pone de manifiesto que lo divino no excluye a lo cotidiano ni lo metafísico a lo físico. El hombre que a través de la ceremonia de iniciación ha buscado un espacio para vivir en armonía, o al menos tratar de encontrarla, reclama protección y amparo.

De la moyuba puede inferirse que el hombre santero centra su atención en aquellos problemas que pueden perturbar el desarrollo y consumación de aspiraciones y sueños si no son debidamente controlados; por consiguiente, siempre que se pueda, hay que alejar la tragedia (arayé), la muerte (ikú) las vicisitudes (ofo), las enfermedades (anú) y todo aquello que pueda representar las fuerzas del mal. Solo así se puede solicitar bienestar, salud, fuerza. En suma, "aché".