En tanto construcción cubana de matriz yoruba y naturaleza sociorreligiosa-cultural, es subdivisible en dos niveles: el de la norma ideal, contenida parcialmente en los sistemas adivinatorios y en el discurso individual de los santeros, y el de la competencia real como el espacio concreto en el que se inscribe el sujeto, sus ideas y sus prácticas.

Originalmente, lo que hoy conocemos por Santería estuvo integrado por individuos que se vieron forzados a relacionarse entre sí de manera horizontal y organizarse en cofradías, hermandades, familias rituales, relativamente independientes y escoradas internamente hacia una coparticipación no jerarquizada de rangos, funciones, esferas de acción, ante la violenta ruptura de las estructuras de linaje.

La información circuló básicamente de modo horizontal y de esa forma se heredaron y conservaron, en estereotipos individuales y colectivos, amplios sistemas de conocimientos pertenecientes fundamentalmente — pero no exclusivamente — a las culturas africanas.

Este saber, en manos de sucesivas generaciones, fue enriquecido con la experiencia práctica e incrementado sobre todo por las conexiones interpersonales socioeconómicas, que favorecieron las interrelaciones entre los elementos culturales de que eran portadores y los que se derivaban de los aparatos ideológicos heredados o creados por la cultura hegemónica a lo largo de la historia.

La acción homeostática no exime de tensiones ni de conflictos; estos pueden hacerse críticos ante bruscos y radicales cambios sociales, pues "la imposición de exigencias sociales sobre los mismos individuos puede, y en algunas ocasiones debe, conducir a quebrantamientos de algunas normas aceptadas, antiguas o nuevas"^[18].

La filosofía popular nunca fue tan dada a los conceptos absolutos como la teología. En el campo meramente folklórico y refiriéndome a lo intelectual, lo decía el viejo macarrónico refrán de Castilla: quod Natura non dat Salmántica non prestat. También para la conducta, otro refrán castellano rezaba: "genio y figura, hasta la sepultura", para indicar que en lo esencial el carácter como la forma del cuerpo no se cambian radicalmente en la existencia. Pero el mismo folklore supo decir: "dime con quién andas y te diré quién eres" y "no con quién naces sino con quién paces", proverbios para denotar que en la vida humana el trato hace más que el linaje, la educación más que la progenie. Decires contradictorios del pueblo que reflejan la dual visión del problema, mirando así para la herencia como para la educación"^[19].

En Cuba, en la actualidad, la Regla de Ocha-Ifá no constituye un grupo organizado territorial, económica, social o étnicamente. No cuenta con una estructura jerárquica de tipo piramidal y suprafamiliar, no constituye un proyecto político-social sistematizado. Pero funciona con fuerza institucional, en virtud de la existencia de ejes estables que garantizan la relativa unidad de la práctica ritual. El más fuerte contenido, como una variable de la definición de lo sagrado, es sin dudas la adoración al oricha, el respeto a los mayores y a la familia ritual. No tan visibles, pero no menos significativos, resultan el reconocimiento de la condición de santero, la conciencia de pertenencia, y la naturaleza contingente, ecuménica y humanista de la práctica.

Esta estructuración del ejercicio santero ha posibilitado la pervivencia del sentido omniabarcante de la adoración yoruba. Sin embargo, el carácter localista o regionalista típico de la adoración politeísta en general y de la yoruba en particular, desaparece en Cuba.

Aquí se crea, de modo relativamente espontáneo, una estructura litúrgica suprarregional y se convencionalizan ciertos subsistemas en el interior de la práctica, que la cualifica de manera diferente a la cultura matriz.

Debe pensarse en los famosos y no menos controvertidos "guerreros", tetralogía compuesta por Eleguá, Ogún, Ochosi y Osun; y los "santos de fundamento" que la persona recibe en la ceremonia de iniciación independientemente de su "santo de cabecera" o de "corona". Estos dos conjuntos son un resultado del proceso de transculturación. Ellos son asumidos por los religiosos como totalidades y no como partes, lo que tiende a desdibujar posibles relaciones jerárquicas individuales.

La caracterización que hace Pierre Verger de la noción de oricha es válida para Cuba, aunque acá ha perdido dos de los rasgos señalados por el investigador: no es exactamente un bien de familia ni se transmite por linaje paterno.

La creación, como acto trascendente, está muy atemperada en Cuba, y los religiosos no le conceden mucha importancia, al menos externamente. La creación del mundo y de los orichas es un problema que pertenece al pasado, y en las historias de la creación que aparecen en los documentos escritos por los religiosos se observa la influencia de otras normas.

El cambio de posición — de hegemónico a subalterno — de los elementos culturales precedentes del etnos cultural yoruba, implicó pérdidas en algunos casos y en otros reajustes. Orommiyon, cofundador con Olokun del etnos Yoruba — según una versión recogida por Frank Willet, y reconocida como el mundo presente convertido en pasado —, no se conoce en nuestro medio; la temida Olokun es en Ife una deidad independiente y no un camino de Yemayá o la madre de Yemayá, como la identifican muchos de nuestros religiosos.

Conviene recordar que Oyá dejó de ser la dueña del río Níger para convertirse en la portera de nuestros cementerios; Ochún, en Cuba, simboliza el reino de las aguas dulces y la femineidad de la cubana, mas no la sobria fertilidad de la diosa adorada en Yorubalandia. En su oriki se dice:

Ella es la sabiduría de la selva,
es la sabiduría del río.
Donde el médico fracasó,
ella cura con agua fresca.
Donde la medicina es impotente,
ella cura con agua fría;
ella cura al niño y no cobra al padre.
Alimenta a la mujer estéril con miel
y su seco cuerpo se hincha
como un jugoso fruto de la palma.
¡Oh! Cuán dulce es el roce
de la mano de un niño^[20].

En el proceso de construcción de la identidad santera se ven comprometidas infinitas acciones comunicativas. Cuando se agrupan las motivaciones que, según los testimonios, condicionan el ingreso en la religión, resultan privilegiadas las siguientes: la adopción de los postulados santeros, que puede significar continuar una tradición de familia; la solución de conflictos contingenciales ligados a la vida personal, social, profesional, etc.; una manera de obtener el sustento que puede o no implicar formas de lucro muy diversificadas; la búsqueda de una identidad cultural.

Los factores mencionados no son restrictivos ni excluyentes; por tanto, varios de ellos pueden confluir y calificar, conformar y modelar la red de relaciones socioculturales en las que se inserta el individuo comprometido con el ejercicio ritual.

Entre los elementos que explican y sirven de acicate al reconocimiento de la condición de santero, no se detectan, como signos de ellos: la necesidad de violar las normas sociales establecidas y refrendadas por la tradición sociofamiliar; un deseo premeditado de singularización o la explícita proclamación del derecho a la diferencia; reacciones de autodefensa a la agresión de las normas tradicionales; manifestaciones de nacionalismo chauvinista, odio, racismo, o resentimiento ante ciertas hostilidades sociofamiliares.

Son otros los móviles que reconocen los religiosos y que detectan los estudios. La Santería le brinda al sujeto la posibilidad de una constante, flexible y dialogada interacción con lo sagrado; a nivel individual o en el reducido entorno de la familia ritual, la Regla de Ocha-Ifá le permite al individuo estar en estrecha relación con la recreación y reconstrucción del legado que se asume como tradicional, estar en contacto con herencias culturales disímiles que coexisten y confluyen en la práctica y favorecen la voluntad de asumir premeditadamente un cambio.

Por ignorancia o tendenciosidad, las formas culturales que entronizan las hegemonías, han despreciado el valor de la tradición oral como medio de expresión de una cultura. También, durante años, se le negó a la Santería la condición de cultura y las funciones que ella es capaz de desempeñar, tales como las de memorización, entendimiento, normación ética y expresión estética. La poca instrucción académica atribuida a sus practicantes y la carencia de un texto escrito semejante a la Biblia, se ha utilizado como indicadores de una supuesta falta de inteligencia y saber.

Este enfoque tiende a omitir que bajo el signo de la oralidad han pervivido informaciones que "dan fe de los comportamientos pasados de los individuos, nociones filosóficas, concepciones cosmológico-alegóricas, normas étnicas, sociales y estructuras discursivas abiertas y flexibles a la novedad aun cuando conservaran núcleos mínimos irreductibles"^[21].

La oralidad implica una actitud ante la realidad y no todos los datos verbales constituyen una tradición, solo aquellos que durante cierto tiempo son refrendados por el grupo. Son mensajes transmitidos de una generación a otra, influidos y condicionados por formas-cánones procedentes de diferentes estratos.

La cultura, la educación y la instrucción en los marcos de la práctica santera no están homogeneizadas y no todos disponen de los mismos conocimientos, hábitos, costumbres y hasta normas rituales; heterogénea es también la integración del grupo desde el punto de vista socioprofesional. De esta manera se favorece, y más que favorecerse se hace un requisito indispensable, el intercambio de información y la dinámica continuidad-cambio en la interpretación de los datos. Las siguientes informaciones dan luz sobre esto.

Hay casas de santo en las que no se utilizan "herramientas" acompañando a los "otanes" (piedras que simbólicamente representan a las divinidades), pues esos religiosos consideran que eso es superfluo, ya que los africanos no pudieron traer ninguno de esos objetos y consideran que muchos de ellos fueron incorporaciones que se hicieron en nuestro contexto.

Los ejemplos más utilizados para argumentar el criterio anterior son el salvavidas que integra el conjunto de herramientas de Yemayá, las sirenas de Olokun, los clavos de línea de ferrocarril que se dedican a Ogún.

Otras modificaciones que se pueden observar son las que competen a la relación existente entre los iyalochas, babalochas e igboros, y los babalaos. Hay casas donde en las ceremonias de iniciación no prescinden de la presencia del servidor de Orula, el dios de la adivinación, al que están consagrados los babalaos. En otras casas todo el ceremonial se desarrolla sin la presencia de aquel. Existen casas dedicadas al culto de Ifá en las que el ingreso a la condición de babalao está precedida de su coronación como omo-ocha o hijo de santo; pero en otras, el sujeto puede prescindir de la iniciación en ocha y consagrarse directamente como babalao.

En el seno de la comunidad santera deviene tradición todo aquello que se juzga importante para el buen funcionamiento y comprensión de los hábitos que marcan la evolución del fenómeno. Así encontramos que en la práctica santera se suscribe la necesidad del empleo de la lengua yoruba. En algunos lugares y circunstancias, el repetir ciertas fórmulas de los remanentes de esa y otras lenguas que quedan en Cuba, funciona como un signo de prestigio ritual; y a la vez, como una forma de incomunicación porque es el castellano y no el yoruba el soporte y vehículo del pensamiento y el saber santero.