Es en el marco histórico que se levanta a partir de las primeras entradas de negros en La Española — dentro de las condiciones de extrema alienación del trabajo esclavo, y en sus formas desalienantes concurriendo a la creación de la cultura popular americana — que contemplamos hoy, en aquella área que mencionamos ya en la América como de mayor implentación del africano, la aparición de rasgos diferenciales en las supervivencias afrícanas.
El área de poblamiento africano perece acusar todavía las diferencias de explotación a que fueron sometidas. Tras el curso de la historia se reflejan aún las condiciones que impulsaron el ingreso progresivo del negro africano en el Nuevo Mundo. El desarrollo temprano de zonas azucareras, las zonas de agricultura sustitutiva ante los agotamientos o ausencia del oro, y el constante responder a las demandas del comercio europeo, determinaron la presencia del africano en la América (Franco, Pacheco y Le Riverend 1968: 7-8). La muestra de elementos africanos se hace más acusada en las dos bandas azucareras: la de las Antillas, culminando en Haití y en Cuba; y la de Brasil, bajo la hegemonía de burguesías nativas que se enfrentaban a los intereses de España y Portugal. Por otro lado, las bandas algodoneras, que fueron sometidas a otros sistemas de explotación, muestran un grado mayor de liquidación de los rasgos africanos. Luego las demás áreas donde se desarrollaron otros ciclos económicos, los cuales determinaron diferentes condiciones iniciales en la vida de los africanos y sus descendientes, conservan algunas costumbres y elementos materiales afroides muy conectados con formas de vida aún sostenidas por viejas tradiciones católicas. Despues la fuerza homogeneizadora del capítalismo, en sus fases posteriores de desarrollo, se encargaría de producir un último ajuste socioeconómico de las clases populares, hasta presentar el aspecto que muestran en el presente siglo, bajo una mayor presión del pauperismo que ha producido en las manos de población el dominio imperialista en las naciones americanas y en sus propias capas de población negra.
Es indudable que las masas de población de africanos y sus descendientes fueron ajustándose a los cambios que se producían en las formas de explotación dentro de las contradicciones que surgían como consecuencia de los intereses de los colonizadores y las demandas del capitalismo mundial. En unos lugares de América surgió una población liberta arrastrada por el desarrollo comercial urbano, en otros se producía la dispersión hacia sitios de explotación agrícola como desprendimiento y complemento de empresas mineras, o al determinarse nuevos interesen esclavistas, como el caso de los descubrimientos de yacimientos de oro en Colombia, en el siglo XVII, y los de Minas Geraes un poco después (Franco, Pacheco y Le Riverend 1968: 9), que determinaron importantes reubicaciones de los africanos y sus descendientes. Hay que seguir el curso de las adaptaciones de las poblaciones negras tras la abolición de la esclavitud al correr el siglo XIX, y los cambios que se produjeron en la economía americana tras la definición imperialista del capitalismo yanki, para encontrar los puntos de mayor relieve de africanidad en la carta americana.
Brasíl y Cuba ofrecen hoy las zonas donde los sistemas de creencias afroides se muestran con la mayor pujanza, con caracteres propios, pero con un indiscutible predominio de elementos culturales nagó o yoruba. Desde el Amazonas hasta la frontera de Uruguay — y entrando hasta los conventillos montevideanos —, es posible descubrir supervivencias religiosas africanas. Bahía resalta como la ciudad santa, con su candomblés que perpetúan tradiciones diferentes: Angola, Congo, Géges (es decir ewes), Nagós (término que daban los franceses a los negros de la Costa de los esclavos que hablaban el yoruba), Quéto (o Ketu), Ijéxas (Ijesha). Se encuentran nociones yorubas en San Luis de Maranhao, en Recife, en Río Grande do Sul. El grupo de San Luis, bastante aislado, ha estado influenciado por la Casa das Minas, dahomeyana, que es el grupo dominante de la ciudad (Bastide 1958: 13). Las mismas influencias pueden detectarse en Cuba, con la prevalencia de los cultos yoruba — llamados comúnmente santería — en las ciudades de La Habana y Matanzas y con caracteres un tanto diferentes en la zona de antigua expansión azucarera que corre por la llanura central. Casas de cultos de origen congo — llamados comúnmente de palo — aparecen por las poblaciones de Mariel, Cabañas hasta Sagua, y también en las poblaciones de la región central de la Isla. Algunas casas donde se conserva los cultos dahomeyanos — llamados en Cuba arará —, las cofradías de los abakuá, que conservan elementos culturales efik. Hay que añadir las agrupaciones de tumbas francesas procedentes de las migraciones de haitianos al iniciarse el siglo XIX, que completan la ubicación de cultos afroides en una rápida visión.
Frente a estos dos grandes reservorios de viejas tradiciones africanas, las otras zonas del área afroamericana presentan muy variadas formas evolutivas de sus respectivos culturas populares. La persistencia de elementos culturales africanos en América que han desaparecido en África o han perdido su importancia y funcionalidad — cómo consecuenoía de desarrollos socioeconómicos divergentes — ha sido notada por muchos afroamericanistas. En Haití, donde los caracteres fon se muestran como los dominantes, con incorporaciones de dioses yoruba y de otros grupos africanos, se encuentran hoy divinidades que pertenecieron al panteón familiar de una antigua dinastía dominante en Abomey, dentro de contextos y atribuciones rituales diferentes. Así otros vodú se han adaptado a las necesidades del campesino y del obrero de las ciudades, donde multitud de jumfó (houmfo) o santuarios son atendidos por jungán, con su pe o altar donde se colocan los recipientes mágicos, con las piedras que contienen los loá y los demás atributos que se acompañan de cromos de imaginería popular católica (Métraux 1958: 20 y ss).
En otros lugares del Continente y de las Antillas, las supervivencias africanas se encuentran más conservadas dentro de ciertas fiestas que tienen lugar en conmemorecíones católicas, en fiestas patronales, y en hábitos domésticos, que en una estructuración de creencias que ocupen un punto de partida para la vida social de las personas. Son precisamente las diferencias en el desarrollo socioeconómico americano las que conducen, por un lado, a que poblaciones negras se ubiquen en centros urbanos, frente a la ruralización de otros núcleos; en aquel caso se produce una mayor reconstrucción, en el otro una mayor dispersión, y, por lo tanto, mayor facilidad para la incorporación a las fiestas patronales y procesiones milagreras determinadas por las misiones católicas.
El africano conservó fundamentalmente aquellos elementos culturales que le permitieron asirse a su pasado, a su historia, lo que constituyó para él el único vínculo consigo mismo — obviamente identificable ante el europeo opresor —, y le significaba el único elemento de continuidad social y el que le permitía cierto sostén el grupo.
Este pasado del africano, este hístorificación, se concentraba en sus mitos, en sus leyendas, en sus narraciones. Hasta la práctica del culto, al ritual, y las prácticas de curanderismo se re-creaban a base de una rememoración de lo que se hacían allá en África, de lo que hacían otros, de lo que se sabía era acostumbrado allá, se armaban las tradiciones como resultado de una memoria social, se reinterpretaba un pasado aún inmediato en muchos individuos. Cuando faltó algún segmento de esa continuidad social, como consecuencia de la dísrupción social que significaba el sistema esclavista americano, se inventaría, y con ello el africano podía acudir a un campo conciencial que le justificara sus actos y sostuviera sus convicciones (Turner 1966: 7).
Dé aquí que las formas de agrupamiento que adoptaron los africanos en América revistan una importancia singular, no como réplica de formas organizativas europeas — pues esto era su carácter más exterior — sino lo que implicaban de reconstrucción de su historia, de conservación de la conciencia socíal, de reconstruccíón y reinterpretación de sus tradiciones. El cabildo, la cofradía, el regimiento, el convoy, las demás sociedades estables como las de las tumbas francesas, las formas rebeldes de los palenques, cumbes, quilombos, y las agrupaciones incidentales de los reicados, las comparsas, el candomblé, eran formas que adoptaba la voluntad de continuidad social, sujetas a los límites de lo acostumbrado, a lo que se reproducía de viejas nociones africanas, de antiguas prácticas tribales, que se vertían en un kaleidoscopio cultural que mostraría figuras distintas a cada vuelta del tiempo y del espacio, o según se moviera en sentido horizontal o vertical.
Esta necesidad de retener los segmentos de una historia propia, de re-crearla y fijarla en las variadas formas en que asomó el africano en la cultura popular americana, cobra mayor importancia sociocultural si tenemos en cuenta que el sistema de esclavitud americana tronchó todo el mecanismo socio natural que se acentuó, precisamente, con el advenimiento del régimen capitalista. Al africano se le imponían determinadas relaciones sociales que se acumulaba cualitativamente pera determinar un proceso de depauperación de él y de sus descendientes. La esclavitud americana creó un patrón peculiar en el pauperismo del negro. La enajenación que imponía el sistema de trabajo esclavo lo ponía de espaldas al curso que seguía la historia de los paises europeos. Sin embargo, en el negro y en el mulato libertos se vio, aunque limitado por los prejuicios sociales de la burguesía dominante, un proceso de escalonamiento social, el cual, por un lado, era consecuencia de la lucha de clases y las naturales aspiraciones de aquellos; por otro, tal proceso de cambio vertical no era más que el resultado de las condiciones mínimas que la clase dominante tenía que ofrecer a los dominados para que pudieran subsistir y poder seguir explotándolos (Marx y Engels 1960: 32).
Esta situación del africano y sus descendientes iba homogeneizándose en la América, tras las aboliciones de la esclavitud y en tanto el capitalismo industrial transformaba las antiguas colonias americanas en neocolonias del imperialismo. Es necesario llegar al presente siglo, cuando las masas de población definen nuevas luchas ante las clases dominantes, y entre estas surgen movimientos nacionalistas frente a la absorción de los grandes consorcios yankis, para encontrar las supervivencias africanas dentro de un nuevo enmarque socioeconómico. Por un lado masas de población humilde, obreros concentrados en barrios negros, favelas, conventillos o solares, o en las zonas misérrimas de las ciudades y poblaciones del interior del país donde se pueden localizar, especialmente en Brasil y Cuba, las prácticas de viejos cultos nagó o yoruba, ewe-fon y bantú, pero en una peculiar sincretización con elementos católicos con creencias espíritas, y en algunos lugares con usos y costumbres de grupos indoamericanos. Todo ello con los particulares préstamos que han ocurrido entre sí y con el indiscutible predominio de la cultura yoruba o nagó.
La supervivencia de sistemas de creencias se ha explicado con las tradicionales fórmulas estereotipadas de que para el africano todo era mito, que la religión inundaba y penetraba todo, que estaba constantemente presente en toda su vida; en una palabra, el negro era un ser religioso. Lo que equivalía a negarle las otras capacidades desarrolladas por el europeo, que hacía de sí mismo un ser superior al negro. De las creencias tradicionales africanas se ha dicho que son la expresión de sociedades íntimamente ligadas a la naturaleza, donde el hombre vive el ritmo de los elementos naturales y se confunde con las cosas. El hombre es la representación del mundo y adapta su vida según su concepción de éste. Atribuye a los animales, a las plantas, a los minerales, y a los objetos sus propias cualidades, sus necesidades y sus deseos (Deschamps 1965: 68). Sin embargo, hay que considerar que en estas sociedades, lo que llamaríamos religión o sentimiento religioso, es una forma de la conciencia social cuya función generalizadora, como explicación y conjunto de explicaciones, asume un lugar diferente en las concepciones del individuo.
Las sociedades africanas, especialmente en los puntos de donde extrajo más hombres la trate 1 escleiviste, eran organizaciones muy disperses y con grados muy diversos de desarrollo. En general, existían agrupaciones sociales ba ,sadas en un escaso desarrollo individual, donde el hombre estaba fuertemente unido a relaciones sociales' tríbales elementales Ain las llamadas fuerzas de trabajo esclavo eran muy diferentes a las adoptadas por los colonialistas europeos para le esclavitud en América. En aquellos casos el esclavo quedaba ligado a la población por peculiares relaciones sociales.
Otras sociedades habían desarrollado formas organizati vas socioeconómicas, más allá del clan, de la tribu, o del compound, producto aquellos del proceso vital de individuos asentados y caracterizados por sus formas de actuar, por las maneras de producir en términos materiales, y, por consecuencia, desarrollando determinados repertorios de actividades según las limitaciones, reguisítos y condiciones materiales definidas, las cuales no dependen de su albedrío (Marx y Engels 1959: 64).
Sobre el afrícano, sometido a diferencias clasistas, en muchos casos dependientes de castas, y sin un desarrollo cultural que le permitiera objetivar las relaciones como ser social, se produjo un reflejo deformado, falso, de estas condiciones sobre su conciencia social, de aquí que pareciera que la religión inundaba toda su vida. Los pueblos que libran su sustento de los productos primarios de la agricultura, del pastoreo, o los casos de recolectores simples o en las formas más elaboradas de caza y pesca, entren en contacto con factores naturales que necesitan coconocer. Se establecen, a través del trabajo, relaciones concretas con el medio, entre los hombres y consigo mismo. Las imágenes que el hombre forjó del mundo que le rodeaba fueron necesariamente sublimaciones de sus poderes vitales materiales, sobre los cuales acumulaba sus observaciones y las trasmitía a las generaciones siguientes, y adoptaba modos de vida materialmente precondicionados por les circunstancias naturales en que vivía (Marx y Engels 1959: 65). El africano había acumulado estas experiencias de una manera inteligible y las había articulado en formas culturales capaces de sostenerse a travéa de generaciones.
La dependencia y observación de los elementos naturales que obran sobre la vida conducen a la ordenación del tíemPo, a la estruótura temporal, a la regularidad, a la medíción y a la cuantíficación. En cambio, los fenómenos naturales cuyo desarrollo aparece más determinado y perecedero, como la propia vida, la del animal, el cultivo, conducen a las nociones de lo infinito. Su conservación y conclusión conduce a la cualificación. Los fenómenos naturales momentáneos e incidentales conducen a adoptar actitudes, a cambios de acción de manera estratégica ante un fenómeno natural, a una variante en lo cotidiano consecuente de un hecho, a una protección, a una evitación, y, por consiguiente, a buscar una predicción. Así el africano ordenó su vida a través de la acción cuantíficadora, cualificadora y predictiva. A través de toda su vida, en tanto que seres activos determinados por un desarrollo definido de las fuerzas productivas y por las relaciones de producción consecuentes, se forjó una conciencia social peculiar, la cual, al principio solo fue conciencia de su ambiente sensible inmediato y de la vinculación,límítada a las otras personas y objetos cercanos al individuo. El africano había desarrollado la conciencia de la naturaleza, la cual se le enfrentaba como una potencia totalmente extraña, todopoderosa e inatacable, por lo cual le rendía culto a una naturaleza apenas módificada históricamente (Marx y Engels 1959: 66). La existencia de sistemas de creencias diversas, las diferentes concepciones de los mitos de origen, la presencia de panteones distintos y su estructura jerárquica, las distinciones sociales que implicaba la práctica de estas nociones — desde cofradías secretas o públicas, iniciciones, grados y funciones diversas —, son los indicios de una formación conciencial de grupos que habían sobrepasado la etapa primaría de una conciencia puramente animal de la naturaleza.
En todos estos casos el africano forjaba ideas que eran la expresión consciente de sus relaciones de producción, de su actividad, de su trato mutuo, todo lo cual determinaba una peculiar organización política. Las limitaciones en la actividad material, la íntima dependencia de estas actividades a contingencias naturales e inexplicables al hombre de manera real, conducen por un lado, a relaciones sociales limitadas a las circunstancias de la producción material; por otro, a la búsqueda, en lo ilusorio, en lo fantástico, de la explicación, lo cual llevaba al hombre a verse reflejado en la naturaleza. "Sí la expresión consciente de las relaciones reales de estos individuos es ilusoria, si en sus ideas vuelven la realidad de revés, ello es, una vez más, resultado de su limitada actividad material y de sus consiguientes relaciones sociales limitadas" (Marx y Engels 1959: 63-64).
El papel de las creencias, no embebiendo todos los aspectos de la vida, sino participando en las formas de pensar, de sentir, de querer, de determinar, de explicar, de someterse a un patrón ético, lo señaló Marx al considerar las relaciones sociales en un mundo invertido y, en consecuencia, una conciencia invertida del mundo, donde "la religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica, sus formas populares, su pundonor espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne consumación, su razón universal de consuelo y justificación" (Marx 1959: 37).
Los órdenes de creencias afroamericanas, surgidos en el Continente como resultado de un complejo proceso de sincretización de elementos, se convirtieron en una estructura real, objetiva en donde situarse el individuo en búsqueda de su identificación, por la necesidad del ser social de encontrarse; más aún tras la pérdida conciencial que significó la sociedad enajenizante americana. Así el africano y sus descendientes pudieron ver en las estructuras de las creencias que se re-construían "la expresión del sufrimiento real, y la protesta contra el sufrimiento real", es decir, una forma inicial de la lucha por su identificación. "La religión — para terminar citando este mismo párrafo del conocido texto marxista — es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación de espíritu. Es el opio del pueblo" (Marx 1959: 38).
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Parte I — Parte II — Parte III — Parte IV
Tomado de: ARGELIERS LEÓN, "Consideraciones en torno a la presencia de rasgos africanos en la cultura popular americana", en LÁZARA MENÉNDEZ, Estudios Afro-Cubanos. Selección de Lecturas, Tomo 1, La Habana, Universidad de La Habana, 1990, La Habana, pp. 202-236
