En muchos casos el religioso no reconoce ruptura cuando la novedad puede ser asimilada bajo el presupuesto de "eso está muy bien" y sobre todo "así se ha hecho siempre", que es la fórmula para justificar u ocultar la introducción de un cambio. La política de recuperación de las tradiciones, el trabajo desplegado por las agrupaciones musicales y danzarias profesionales y los grupos de aficionados, y las investigaciones realizadas al efecto contribuyeron al reforzamiento de la práctica; se produjo una especie de retroalimentación al ser legitimadas como parte del patrimonio artístico de la nación.

"Yo bailé en muchas comparsas durante mucho tiempo y eso me permitió tener telas para vestir a mis santos en una época en que no había telas en las tiendas. A nosotros nos daban telas para hacernos los trajes, y con lo que quedaba tú podías hacer lo que quisieras; yo ni las vendía, ni las negociaba, las dejaba para hacerle la ropa a mis santos. Había quien lo encontraba mal; pero yo no me lo robaba ni se lo quitaba a nadie; era de la que a mí me quedaba".

Fuera del ámbito religioso, el hecho cultural santero, palero o abakuá fue evaluado como tradicional; evidentemente, se asumió como un fenómeno congelado y en trance de desaparición: a tal punto que en 1991, cuando el IV Congreso del Partido se pronunció a favor de un cambio de posición con respecto al fenómeno religioso, hubo quien se sorprendió con la cantidad de iyawó que se vieron en la calle. La pregunta que dominó esos años, fue si había aumentado en el país la población religiosa y en especial la de santeros. La hostilidad histórica favoreció el enmascaramiento, y con ello el fortalecimiento del ejercicio santero a través de la homogeneización de sus acciones. El desarrollo de la dinámica de sus relaciones y actuaciones continuó y fue reforzado por las operaciones socioculturales desplegadas desde la cultura oficial.

¿Se pueden conservar elementos culturales tradicionales desarraigados de sus contextos originarios?

Quizás se conserven pero no vivos; para mantenerlos vivos se deberá producir una retroalimentacion constante entre la realidad y el modelo. Una forma artificial de conservación puede ser conveniente para la difusión, la educación, la creación artística, pero ni elimina la realidad, ni la sustituye. El desarrollo de una etnografía descriptiva y de una museología estetizante fue conveniente para la concepción de la desintegración de las religiones; era necesario registrar, inventariar y conservar porque se pensó que en un plazo de tiempo, relativamente breve, el contexto en el que se reproducían las manifestaciones de la cultura popular tradicional desaparecería, y con él se perderían las expresiones artísticas que lo representaban. Lo que se correspondía con el pensamiento de la "substitución de la concepción religiosa del mundo por la concepción científica" del mismo.

Hoy, en manos del materialismo dialéctico, el arte puede y debe ser exorcismo: forma del conocimiento que contribuye a barrer de la mente de los hombres las sombras caliginosas de la ignorancia, instrumento precioso para la substitución de la concepción religiosa del mundo por su concepción científica y apresurador recurso marxista de la derrota del idealismo filosófico. La vida actual pone de manifiesto que la contradicción entre la estática del modelo que conserva y la dinámica de la realidad que cambia es insoluble, irreversible y, en ocasiones, aplastante. Cuando se toma como paradigma el contenido del soporte sin vínculos con la realidad que ha servido de fuente, el hecho cultural se fosiliza.

Se hace más peligroso cuando lo que escapa a una norma, o lo que queda fuera por considerarse una innovación, es asumido como actos de profanación o errores por desconocimiento.

Afortunadamente, en ciertas formas teatrales — conviene recordar la puesta en escena de María Antonia de Eugenio Hernández Espinosa, con la dirección de Roberto Blanco —, en manifestaciones y espectáculos musicales y danzarios, así como en la obra de no pocos artistas plásticos, se encuentran modelos dinámicos de apropiación de la realidad ritual.

Posesionamiento e interconexión: unos son más iguales que otros

El posesionamiento de la dimensión social de un hecho cultural es un fenómeno que puede producirse por una circulación social del hecho entre niveles jerárquicos más o menos equivalentes u horizontales, o puede producirse entre niveles diferenciados dotados de diverso poder y de distinto prestigio social y cultural, en los que se evidencia una clara relación de asimetría. Este proceso no es siempre mecánico, pacífico o espontáneo, ni intencional, coactivo o aculturativo. En él se entremezclan las acciones que configuran cada una de las dos grandes y polares formas en que puede manifestarse dicho proceso, de acuerdo con los mecanismos de poder implementados en cada sociedad históricamente dada, con las tradiciones y las redes de relaciones existentes entre ellas, aportadas por cada una de las comunidades que integran la sociedad.

En Cuba, las relaciones existentes entre las diversas manifestaciones de la religiosidad popular de antecedente africano no siempre se han comportado tan en armonía como se reconoce hoy día, al menos aparentemente. Las relaciones de tensión/distensión, unidad/lucha, identidad/diferencia, en fin amores y malquerencias entre las sociedades abakuá, la regla de Palo Monte, la santería o regla Ocha-Ifá y las prácticas mediunímicas y la Iglesia Católica han tendido a quedar al margen de los estudios, consideraciones y explicaciones que se han dado de las mismas, justo porque no se han focalizado los espacios de interrelación entre unas y otras. Si bien es cierto que las interrelaciones, interpersonales, entre estas tres formas de creencias — y pueden añadirse las conexiones/desconexiones con prácticas mediunímicas y con el espiritismo — no han estado colmadas de amores, como lo recuerda Esteban Montejo, también es cierto que ello ha permanecido encubierto, ha quedado limitado a espacios privados. La contraparte de la posición anterior son las evidencias que acreditan relaciones a nivel interpersonal entre cada una de las denominaciones; así una persona, especialmente los hombres, pueden pertenecer a una sociedad abakúa, a una casa vinculada a las prácticas paleras, "montar muerto" y tener "santo coronado", lo que obviamente pone de manifiesto la existencia de nuevos derroteros para el quehacer de la religiosidad popular.

En este tipo de relación se observan vínculos de interconexión espontánea entre prácticas situadas históricamente, debido a los presupuestos culturales hegemónicos, en un mismo estatuto de subordinación.

A los efectos de la distinción entre hegemonía y subalternidad, tanto la santería y la regla de Palo Monte como las sociedades abakúa fueron igualmente marginadas; sin embargo, entre ellas se produjeron diferenciaciones funcionales que llevaron al establecimiento de una escala vertical de compromisos rituales, por demás irreversible, y que debía producirse en el siguiente orden: "ingreso en los abakuá", "rayamiento en palo", desarrollo de las capacidades mediunímicas y por último "coronación en ocha". No debe deducirse de este orden una jerarquía de valores, entendida en los términos de superior/inferior, sino como un proceso de desarrollo físico/espiritual que no se comporta de manera idéntica para todas las personas.

Se ha insistido con mucha frecuencia en el hecho de que la "coronación en ocha" tiene que estar precedida por el bautismo, específicamente por el católico, como evidencia del sincretismo religioso. La teoría ciresiana de la subalternidad y la configuración de los desniveles culturales invitan a una reflexión un tanto diferente, justo porque los actores de esta obra se sitúan en otras posiciones en el escenario. De esta forma, sincretismo y bautizo se perciben como dos partes de la misma cara de la moneda: la imagen del subalterno que se genera desde la conciencia de la hegemonía.

El sincretismo, concebido como equiparación de valores y funciones considerados equivalentes, ha servido para tratar de prestigiar y descalificar la práctica santera, gracias a una concepción que convierte en esencial un fenómeno epidérmico; la trascendencia concedida a la equiparación ha conducido a la errónea concepción de que la santería es el resultado de la equiparación de los credos afrocatólicos, cuando realmente, en el proceso transcultural, otros componentes tuvieron mayor peso en la configuración de lo que hoy conocemos como regla de Ocha-Ifá. Uno de los argumentos empleados para justificar la existencia de este sincretismo, fue la costumbre de solicitarle el bautizo por la iglesia católica a la persona que se fuera a coronar en la santería. Conviene recordar que el bautizo a través de la mencionada iglesia constituyó una norma, socialmente refrendada, desde la época colonial hasta el triunfo de la Revolución de 1959, y que, a diferencia de lo que ocurría y ocurre en las prácticas populares, para cumplimentar aquella norma no se contaba con la voluntad ni la decisión del sujeto; era algo con lo que, prácticamente, se salía a la vida adulta.

En este caso, como en otros, se produjo la transformación del poder en orden legitimado; se destacaron desde la hegemonía sistemas de valores y conocimientos "compartidos por todos"; pero... lo que interesa destacar es que estos valores y conocimientos — que definen, para la sociedad, las metas individuales, de grupo, de clase, generales, las que son deseables, o las que se deben perseguir, y las modalidades según las cuales es lícito y/o eficaz perseguirlas — aun cuando sean compartidas por todos, no son de todos: son los intereses que persigue el grupo dominante y los instrumentos a disposición sobre la realidad controlados por este grupo, intereses e instrumentos que "asumen la forma de lo universal"; es decir, que se convierten en valores y conocimientos imponiéndose a todos como los únicos, "justos" (racionales, lógicos) y universalmente válidos precisamente porque, en la situación histórica dada, son los únicos intereses que se realizan y los únicos instrumentos que funcionan, que se demuestran eficaces: son, por lo tanto, los únicos "válidos" y "justos".

El bautizo católico, acción impuesta sobre los africanos esclavizados, devino una costumbre aceptada socialmente en virtud del prestigio atribuido a la Iglesia Católica por los sectores hegemónicos y que le fue impuesto a los subalternos. Lo que comenzó como un acto impositivo de naturaleza aculturativa, se convirtió en un hábito, porque encontró en las tradiciones que refrendaban los hombres en posición dominada ciertas equivalencias con prácticas reconocidas y legitimadas en sus culturas de origen y mucho más en la que se construía a partir de su propia colaboración; ello permitió que la concepción del bautizo pudiera anclarse en el soporte cultural del dominado.

La acción de depuración espiritual a través del agua como elemento purificador es común a todas las culturas. A lo anterior debe añadirse que por años, previo a posibles compromisos rituales con las prácticas santeras, paleras y abakúa, el sujeto ya estaba bautizado por la iglesia católica, podía haber realizado la primera comunión, la confirmación y haberse casado por la misma iglesia.

La naturaleza socionormativa y popularmente connotada de la Iglesia Católica en Cuba, hasta 1959, condicionó la realización de acciones rituales vinculadas a ella aunque no resultaran muy apegadas a una práctica constante y rigurosa. La "fe de bautismo" fue un documento que en determinadas épocas tuvo representatividad legal. Pero también se creó, a través del tiempo, en el ámbito popular, la convicción de que lo que "abunda no daña" y que nada de pecaminoso hay en tener el favor y contar con la protección del Dios católico, de la misma manera que se dispone de la de los dioses santeros, como los "espíritus de luz" con los que interactúan muchas de las variantes mediunímicas que se practican en la Isla, y que siempre están dispuestos a darle protección a todo el que lo solicita sin establecer distinciones, ni asumir posiciones exclusivistas y excluyentes.

Entre 1968, año de la ofensiva revolucionaria, y 1990, año del llamamiento al IV Congreso del Partido Comunista, se agudizaron las actitudes simulativas con respecto a las prácticas religiosas, en respuesta al ambiente de hostilidad que se respiraba. Algunos niños fueron bautizados sin tapujos; otros lo fueron a escondidas en las iglesias; padres y padrinos cambiaron sus nombres, también los de los bebés, y establecieron claves para poder solicitar en algún momento la fe de bautismo de la criatura; y muchos quedaron sin bautizar por decisión de sus padres.

Una vez iniciado el periodo post-acuerdos del IV Congreso del Partido, las iglesias formalizadas han tratado de consolidar su posición y prestigio ante la comunidad. La Iglesia Católica en Cuba ha implementado un conjunto de acciones destinadas a consolidar en la nueva feligresía información y acciones, que durante años no tuvo a su alcance por la preeminencia de un Estado ateo, en el que, como ya dijimos, todas las religiones quedaron en estado de subalternidad y la inexistencia de una enseñanza formalizada o no de su credo. Entre las medidas tomadas, se destacan, por la repercusión que tienen en la población, las relacionadas con los bautizos en la población adulta. Una ceremonia de esta naturaleza supone la adquisición de un compromiso ritual y no un trámite para alcanzar un objetivo determinado. La población que aspira a "hacerse santo", no lo tiene entendido como trámite, pero tampoco como el compromiso con otro credo, sino como una necesidad espiritual que favorecerá su próximo destino. Para algunas personas, "bautizarse en la iglesia" es rendir "moforibale" a los santos católicos; se pudiera pensar que en ello, de modo hiperbolizado, late la conciencia del dominio, pero también pudiera concebirse como una acción de respeto al otro.

Ante la imposibilidad de realizar un bautizo católico en la institución reconocida y que satisfaga necesidades santeras, los creyentes adoptan dos posiciones: no bautizarse o practicar formas alternativas. Los que adoptan la primera variante, defienden el criterio del baño en el río como componente de la ceremonia de coronación, el que consideran tanto o más legítimo que el otro, por una parte, porque en esta ceremonia se realizan acciones que tienen que ver con el origen mismo de la humanidad, lo que potencia las fuerzas del sujeto involucrado en el ceremonial; por otra parte, sobredimensionan el contacto con la naturaleza, a través del movimiento de las aguas, lo que favorece la reflexión sobre lo que se abandona y lo que arrastra el porvenir. La otra manera se mantiene de forma muy reservada. Solo algunos participan de esas informaciones.

El proceso de reflexión que ha defendido, de alguna manera, la existencia del sincretismo desde la perspectiva descrita, ha desoído la voz del religioso; sistemáticamente este ha reiterado que tras la puerta del igbodú las prácticas realizadas poco tienen que ver con las cristianas y con la cosmovisión que de ellas se derivan. La necesidad de defender un espacio diferenciado, ha conducido recientemente, entre otros factores, a la asunción de una homogeneidad que se defiende bajo el presupuesto de recuperación de la ortodoxia y su proclamación conforma la denominación de cultura o religión yoruba. Se pretende recuperar como tradicional lo que constituye una novedad.

El componente africano de la religiosidad santera no se discute. Lo que se hace cuestionable es la proclamación de una conciencia de retorno en el seno de una práctica criolla. La necesidad del reconocimiento de la diferencia y sus espacios de realización, unido a la falta de enclaves conceptuales por parte de los religiosos para sustentar la existencia, de hecho y ya de derecho, de la diferencia y de la diversidad — en términos que le permita a la conciencia del dominio, si no entender, al menos aceptar el discurso del otro —, han ocasionado la aparición de esas brechas en el seno de la religiosidad popular como consecuencia de la pervivencia de viejas explicaciones a viejos fenómenos que viven en realidades nuevas y en constante reactualización. Para que se produzca el reconocimiento del discurso de la diferencia, tanto con respecto a las explicaciones pasadas como en relación con las actuales circunstancias, es necesario el reconocimiento de los espacios de confluencia interactiva, en los que se vinculan normas procedentes de diferentes sistemas.

Recapitulación dos

La aceptación doctrinal de la cultura popular tradicional como un fósil ha implicado aceptar la tradicionalidad de la santería, y de hecho la tradición misma, como expresiva de invariabilidad e inactividad; ello niega la capacidad de cambio de todo elemento cultural y del sujeto que es su portador, e imposibilita actuar sobre el hecho cultural mismo. Esas posiciones entorpecen la comprensión de que las transgresiones conforman parte de las normas, y el quebrantamiento de los límites es también una manera de relacionarse con el mundo. En el caso particular de la religiosidad popular de antecedente africano en Cuba, y específicamente del ejercicio santero, es una manera de relacionarse con la trascendencia.

Traspasar, violentar, no constituyen excepciones de la norma, sino la necesaria articulación para la redefinición de los límites y la dinamización del sistema mismo. Aislar a la santería del contexto sociocultural o de los contextos específicos en que y con los que interactúan los santeros, excluir la voz del religioso e inmovilizar la práctica en virtud de su carácter tradicional, la convierten en un documento arqueológico sin trascendencia en la cotidianidad. De esa forma, se congela un hecho cultural y es imposible concebirlo regulado por la vida cotidiana que penetra espacios extrarrituales y condiciona determinadas recepciones de la vida. Sustraer a la santería de los avatares de su cotidianidad es desasirla del contexto cultural subalterno en que nació, creció y se desarrolló y no favorecer la comprensión de su subyacencia, de un sutil ocultamiento en medio de la euforia del reconocimiento, la legitimación y la comercialización actual, por paradójico que pudiera resultar.

Enfocar en el estudio de la santería hacia las zonas de conflicto tensión y diálogo interinfluencias y cambios favorece la comprensión de su existencia como un hecho que ha sido el resultado de un largo y complejo proceso transcultural, no concluido en la colonia, sino que aún en la actualidad se pueden reconocer intercambios, transformaciones, reelaboraciones de distintas formas de pensamiento, valores y conductas humanas bajo una práctica común asumida como santería, religión lucumí, regla de Ocha, religión yoruba. Aproximarnos a un estudio de la santería desde esta perspectiva, supone una comprensión de los estudios antropológicos que poco tienen que ver con algunos de sus desarrollos históricos tradicionales, especialmente con la versión clásica etno y eurocéntrica.

La santería es un universo integrado por individuos que heredaron y heredan, que obtuvieron y obtienen amplios sistemas de conocimientos. Al momento del arribo del hombre yoruba en especial, y del africano en general, los saberes pertenecían a las culturas de procedencia del esclavo; con el tiempo y la desconexión existente entre la cultura criolla primero y cubana después, y las africanas, los núcleos originarios se fueron debilitando pero también enriqueciendo con los conocimientos que les fueron impuestos y con los adquiridos a través de su experiencia práctica, y se produjo un proceso de selección y consolidación de estereotipos que ha dado lugar a lo que hoy denominamos santería o regla de Ocha-Ifá.

Realmente, la amplia distribución y diversidad de los pueblos de origen africano — y su inmensa contribución cultural y estética a la riqueza de las tradiciones hemisféricas — constituyen el producto final de largos siglos de cambio, durante los cuales los afroamericanos no fueron simplemente el sujeto pasivo e inconsciente de procesos externos sino, a menudo, y por el contrario, agentes activos de las propias transformaciones. Ya hemos recalcado el carácter creador en la evolución de las culturas afrolatinoamericanas (y en general afroamericanas). En el estudio de las lenguas criollas, religiones sincréticas y otros subsistemas culturales, se ha prestado mucha atención al análisis de los procesos de cambio; o tal vez demasiada a la identificación simplista de los orígenes históricos de elementos particulares. Lo que intrínsecamente interesa desde el punto de vista científico (y quizás estéticamente también) es que, por ejemplo, la mezcla de elementos africanos y europeos en las creencias afrocubanas constituye el sistema de valores y percepciones subyacentes, y esta mezcla particular tomó su forma característica, y no otra, de acuerdo a las peculiares condiciones locales.

El enriquecimiento del saber ha sido el resultado de las interconexiones interpersonales de los elementos culturales de que eran portadores los africanos y sus descendientes y los que se derivaban de los aparatos ideológicos heredados o creados por la cultura hegemónica u oficial. Si en la época colonial uno de esos agentes dinamizadores fue la evangelización, el ferrocarril y el propio artesanado negro, en la presente se reconocen, entre los muchos que pueden considerarse: la enseñanza masiva y obligatoria hasta noveno grado, la posibilidad de acceder a la educación, la enseñanza artística, la conservación y promoción de la cultura popular tradicional, las informaciones que reciben los religiosos a través de los medios masivos de comunicación y de sus vínculos personales o institucionales con personas o instituciones en el extranjero.

No es un secreto que la santería se proyecta como un hecho autónomo, viable en sí mismo, diferenciable, diferenciado e interactuante con otros sistemas de creencias. Son reconocidos los vínculos de los santeros con las prácticas religiosas pertenecientes al espiritismo, el catolicismo, los ritos paleros y las sociedades abakuá. Se aprecia con relativa rapidez la consideración y respeto que el santero tiene por la asistencia médica y la calificación profesional, a tal punto que ambos presupuestos aparecen contenidos en sus sistemas predictivos-interpretativos. La regla de Ocha-Ifá está anclada en un basamento sincrético que arrastra desde su antecedente africano, y en el que los haces que la integran aparecen de manera indiferenciada.

El fenómeno resulta complejo; el sincretismo cultural ya no es reconocible en rasgos de la psicología y conductas del practicante actual — estos son aspectos que escapan a los marcos de esta indagación —, pero sí se manifiestan en la estructuración interna del universo santero y se acreditan a través de la existencia de haces que se imbrican para configurar un todo. Aún no se observan en su interior expresiones autónomas, como todavía lo acreditan las manifestaciones plásticas, los mitos y ritos, pero ya comienzan a tomar fuerza ciertos elementos que pueden introducir cambios futuros en este orden de fenómenos.

En un "saludo al oricha" no es posible desgajar lo gestual de lo hablado, de lo cantado, ni de esto con el objeto al que se le dedican atenciones y al mito que da sostén al concepto.

El carácter sincrético cultural, presente en el mito, se materializa en las piezas. Al funcionar como hecho vigente se presenta como tradición. Los modelos de representación convencionalizados justifican su supervivencia al admitir nuevos significados. Se produce así, en muchos casos, la coexistencia de diversos niveles de significación pertenecientes al pasado (africano o no) y a la contemporaneidad en un mismo significante extraído de un repertorio plástico [o de cualquier otra naturaleza] pretérito. Dicho significante apoyado en un referente mítico que se renueva constantemente, se mantendrá en activo hasta el momento en que sea capaz de admitir nuevos contenidos sin perder su vínculo referencial con los significados.

Asumir la santería como un universo cultural de naturaleza sincrética, con respecto a sí mismo, diferenciado en relación con otras expresiones culturales y representativo de un conjunto de patrones cristalizados que se reproducen, recrean y resemantizan de modo variado, a través de las diferentes vías que aporta la transmisión oral-escrita y visual, favorece la comprensión de este hecho cultural como una alternativa que ha brindado históricamente la cultura subalterna con respecto a las que han imperado como parte de las hegemónicas u oficiales, especialmente a las religiosas.

La representatividad del universo sociorritual santero se deriva de los modos y formas en que sus portadores "han vivido la vida cultural en relación con sus condiciones reales de existencia". Conseguir, aunque resulte paradójico, una homogeneidad que se hace patente en el ordenamiento funcional de los elementos rituales que componen el universo santero, es posible porque la creencia se articula alrededor de dos núcleos básicos: el culto al par egun-oricha y el respeto a los sistemas predictivos-interpretativos, denominados tradicionalmente sistemas adivinatorios. Esta peculiaridad es la que, por otra parte, favorece la heterogeneidad y el nivel de conflictividad y de tensión que se reconoce en el funcionamiento interno del universo santero, en virtud de la configuración morfosemántica de los dos núcleos mencionados.

La relativa estabilidad y estructuración interna de la que hace gala la santería y que permite identificarla en el concierto de creencias religiosas desarrolladas en el país y en el extranjero como un espacio autónomo, es el resultado de los cambios y mutaciones que se produjeron en el nuevo contexto en que fueron insertados los hombres y los valores culturales pertenecientes a los dos componentes esenciales en la conformación de la cultura cubana — el hispano y el africano —, pero también es un fiel exponente de las transformaciones de que fue y es objeto la práctica religiosa, en virtud de la acción que sobre ella ejercieron y ejercen agentes dinamizadores procedentes de la estructura dinámica de la cultura en la que se encuentra insertada.

Su crecimiento ramificado, no programado, es capaz de extender o interrumpir el incremento de las ramas por razones que solo los dioses y los interesados conocen en detalle, al menos hasta ahora. La comprensión de esta situación conduce a la aceptación de instrumentos conceptuales que permitan la incorporación de variables cognoscitivas independientemente de las sobrestimaciones o subestimaciones a que puede estar sometido el objeto, en virtud de la implementación de ciertas relaciones de poder que lo colocan en posición de hegemonía o subalternidad.

No trascender el nivel descriptivo tiene otras implicaciones para el desarrollo del pensamiento científico. La sobrestimación de la acumulación de información podría sustituir procesos de reflexión y anular la confrontación interdisciplinaria. La propuesta de Alberto Cirese tiende a balancear la tendencia hechológica cuando configura lo que denomina desniveles internos de la cultura y señala tres de sus causas fundamentales: dificultades materiales de la comunicación, discriminación cultural de las hegemonías y resistencia de los periféricos a la "imposición civilizadora" de los hegemónicos. La posesión de herramientas que favorezcan las deconstrucciones culturales, no debe ser patrimonio exclusivo de la cultura erudita — aun cuando esta, tradicionalmente, ha estado llamada a aportar nuevos conocimientos, relaciones e interconexiones en favor del "hábitus" individual y colectivo de una cultura dada —; la interrelación entre diferentes instancias culturales y los resultados de estas deben expandirse a través de una circulación más abierta del capital cultural.

Estos indicadores favorecen la aproximación a la dinámica cultural sin los riesgos que introduce el pensamiento relativista y que persisten aun cuando se ideologizan sus indicadores básicos. La comprensión de la dinámica cultural a la luz de la propuesta ciresiana — validada por las interpretaciones críticas de Pietro Clemente y las aplicaciones que de su cuerpo referencial se transparentan en los estudios de Amalia Signorelli — reafirma la eficacia teórico-metodológica de su propuesta culturológica y de los cuatro indicadores formulados por el teórico italiano para el análisis del hecho cultural, a saber: el nacimiento del hecho cultural, su transmisión y propagación témporo-espacial y su posesionamiento en la dimensión social.

Si se quiere comprender el quehacer de la cultura popular tradicional en un país como Cuba, es necesario conocer que la integración de saberes, tanto espontánea como premeditada, constituye una de sus invariantes culturales. El reconocimiento de los cambios, la presencia de la innovación en el universo de la cultura popular tradicional, especialmente la religiosa, el cumplimiento de ciertas funciones, la asunción de sentidos de pertenencia a un lugar, a una manifestación cultural y a una nación relativizan y flexibilizan la autonomía de lo "emic"/"etic". Las concepciones de cultura de tendencia excluyente, por lo general, buscan purezas y ortodoxias difícilmente reconocibles en nuestra mestiza realidad.

Conviene no olvidar el "todo mezclado" de Nicolás Guillén y, como buena compañía de ello, su singular noción de la pureza. ¿Cómo es posible ignorar las mezclas, las hibridaciones, las impurezas cuando vemos por la calle a un santero o babalao con un pullover en el que se lee tribal sport, lleva su cabeza protegida con una especie de tocado o bonete cuyos bordados recuerdan el mundo árabe, porta con orgullo un "iddé de mazo" en la "muñeca" de su brazo izquierdo, con la mitad de cuentas rojas y negras por ser los colores de su santo de cabecera y, la otra, de perlas verdes y amarillas, representativas de su condición de sacerdote de Ifá, y un grupo de libros entre los que se encuentran la Biblia y se autodefine como yoruba-cubano? En resumen: asumir un discurso de naturaleza cultural para reconocer-nombrar la santería o regla de Ocha-Ifá permite desbordar los límites tradicionalmente asignados a este complejo: o primero, porque se presenta cualificado como un universo de recursos en el que se reconocen patrones cristalizados en estereotipos sociales, aquellos que lograron traspasar el ámbito individual, para ser asumidos por el colectivo humano que se identifica con ellos y en el que se reconoce la capacidad de desarrollar la transmisión de sus códigos esenciales a través del aprendizaje; o segundo, porque se hace manifiesto el doble rol de la tradición: por una parte, su capacidad para refrendar la innovación y, por otra, para fijarla durante un periodo de tiempo, sobre todo el que, en la vida cotidiana, no se ve afectado por sustanciales modificaciones que tienden a refractarse en las diversas manifestaciones de la cultura popular.

Ello no es profanarla; es, simplemente, aceptar como una realidad inexorable que los tiempos cambian... Hemos partido de un compromiso con el tema sin temor a la "contaminación". Decidimos buscar más allá del vestido con que es cubierta la práctica y con el que se autoprotege. No se trata de pedirle peras al olmo, sino... ¿razón al colmo?, ¿colmo a la descripción... o disculpas a la razón?