La configuración y funcionamiento de la familia ritual en la regla de Ocha-Ifá nos propone prescindir de un centro, si este supone responsabilizar a una persona con el diseño de tan complejo sistema religioso. En las moyubbas, memoria santera por excelencia, poco hemos encontrado de la vida durante la etapa colonial en Cuba; por ello, entre otras razones, es cada vez menos probable que, en el país y con respecto al nacimiento de la santería, sea posible hacer atribuciones de personalizada paternidad o maternidad, ni ir más allá de generalizaciones que cada vez se van haciendo más imprecisas y en las que se reconoce la impronta del discurso escrito. Fijar el origen de la santería en determinadas personas/orichas/circunstancias como centros, en no pocas ocasiones tiende a ser convencional y relativo, y no ha sido posible hasta el presente lograr articulaciones que conduzcan a orígenes probables; en ocasiones, esos saberes se han perdido en la memoria de la población santera y, en otras, quizás sus portadores han preferido el silencio.
La información brindada por los religiosos, por lo general poco interesados en conocer su genealogía ritual, es el resultado de una experiencia individualizada, que puede tomar en consideración múltiples facetas del acontecer religioso, pero casi siempre tiende a omitir las variantes que puedan ofrecer otras experiencias y desarrollos en el seno del universo religioso, por desconocimiento o descalificación del criterio que emite otro, aun cuando este sea otro santero; por consiguiente, las distinciones de lugar y fecha de nacimiento están en correspondencia con lo que cada quien acepta como la verdad de su tradición ritual.
La referencia a África ha devenido un centro lejano, desconocido, teñido con múltiples prejuicios. En sentido general, la población religiosa ya sabe, por la maravillosa combinación de tradición oral y escrita, que el antecedente cultural de nuestra criolla santería se encuentra en el etnos yoruba, y que las piezas de ébano fueron destinadas, principalmente, a las plantaciones cañeras y al servicio doméstico de las sacarócratas familias del occidente del país. De manera desigual, conocen que allí los hombres de Oyó, Egbado, Ilesha, Ifé, entre otros, procedentes de las ciudades tributarias del reino de Oyó, vivieron en relaciones de yuxtaposición cultural con otros, pertenecientes a orígenes y proyecciones socioculturales diferentes. Pero no está igualmente extendido el conocimiento de que la población yoruba arribó masivamente a Cuba en la segunda mitad del siglo XIX y que ello, sin discusión, contribuye a que se puedan reconocer con mayor nitidez elementos pertenecientes a tan portentosa civilización.
La imagen del pasado que se desprende de los testimonios y la lectura crítica de los textos, permite comprender que los hombres arrastrados por el tráfico esclavista e insertados en una realidad en la que fueron desarticulados los linajes que establecían continuidades culturales, convivieron, sobrevivieron y se complementaron en angustias, temores, miedos, rencores y odios profundos y hasta recíprocos, en la "cárcel" que fueron los barracones, según el agudo decir de Manuel Moreno Fraginals, con la población ya existente y cohabitaron con los hábitos, tradiciones y costumbres instaurados en la cotidianidad, de manera yuxtapuesta, como nos lo hace pensar el testimonio de Esteban Montejo:
Muchas fajatiñas se evitaban porque los amos se cambiaban a los esclavos. Buscaban la división para que no hubiera molote de huidos. Por eso las dotaciones nunca se reunían.
A los lucumises no les gustaba el trabajo de la caña y muchos se huían. Eran los más rebeldes y valentones. Los congos no; ellos eran más bien cobardones, fuertes para el trabajo y por eso se disparaban la mecha sin quejas. Hay una jutía bastante conocida que le dicen conga; muy cobardona ella.
Al afirmar Montejo que conoció las "dos religiones africanas en los barracones: la lucumí y la conga", está poniendo en evidencia la existencia de un tipo de práctica identificada a través de dos de los etnónimos empleados para distinguir a la población africana, muy al uso hasta tiempos relativamente cercanos; pero eso no quiere decir que la estructura y funcionamiento que podían haber tenido aquellas prácticas sean las mismas de hoy. Afirma José Luciano Franco, refiriéndose a los años en que se produce la conspiración de Aponte, que"... en ese período histórico tanto la regla Ocha — o como se le llamó después: Santería — como la abakuá, no tenían la peculiar organización que adoptaron después, así se puede observar, al examinar los documentos existentes en nuestro archivo, huellas muy marcadas en las que ambas tendencias se confunden, de lo que la esclavocracia colonial llamaba despectivamente ñañiguismo y brujería".
En el discurso de Montejo se reconocen los conflictos, prejuicios y tiranteces, como él mismo las califica, y apunta a un hecho del que también tuvimos evidencias en la década del setenta: "...el lucumí y el congo no se llevaban tampoco". Tenían diferencias entre "los santos y la brujería"; en la actualidad esto se comporta de manera desigual. Es frecuente que, antes de la ceremonia de coronación, en la santería se le oriente a las personas cumplir con dos acciones que se consideran importantes para el buen desempeño santoral: primero, se le aconseja que si tiene capacidades mediunímicas las desarrolle, porque antes de consagrarse con ka erí ocha "hay que atender al muerto"; segundo, también se recomienda que, si es necesario y está contenido en su signo u odun, se raye en palo, es decir sea hermanado, investido de los poderes de una nganga. Obviamente, estas valoraciones evidencian modificaciones conceptuales sustanciales. Se observa una paulatina integración de modos de hacer ante una necesidad de capacitarse mejor para la lucha cotidiana. Se busca una integralidad que no parece contraponerse con los enclaves fundamentales del credo santero.
¿Se contradice Montejo cuando afirma que los congos eran cobardes y su religión la más importante? Él mismo nos da la respuesta:
"La diferencia entre el congo y el lucumí es que el congo resuelve, pero el lucumí adivina".
De acuerdo con el criterio de Montejo, el poder de unos estaba en las acciones prácticas, el del otro radicaba en su saber; pero también eso hoy se ha ido modificando con la consiguiente intercambiabilidad de funciones, lo que no implica, al menos en el presente, una pérdida de los perfiles que distinguen a cada una de estas modalidades religiosas. sino un reforzamiento de sus poderes simbólicos.
"Yo primero me rayé en palo y después me hice santo. El problema que yo tenía era muy duro y había que resolverlo al pie de una prenda. Cuando logré resolver eso, mi padrino me dijo que para consolidarme era necesario que me aseguraran la cabeza. Eso yo lo sabía, porque mis muertos me lo habían dicho".
"Yo tengo santo hecho y después que uno se hace santo no puede rayarse en palo, pero como yo tenía que protegerme, esperé el tiempo necesario y me jubilé sobre una prenda de palo..."
Testimonio de una persona nacida en "el campo", de tradición conga, radicada en la ciudad de La Habana y en pleno ejercicio de la santería; es obvio que se han limado las tensiones y diferencias, a ello contribuye notablemente la condición de libertad que la vida urbana establece y los procesos de asunción de una soberanía que se ancla en el reconocimiento de la autonomía de lo privado.
Conviene no sobrestimar la importancia que la plantación pudo tener en la configuración de las nuevas religiones que se perfilaban en el entorno de la sociedad esclavista cubana; aquella"... llegó a tener un gran peso, pero esa circunstancia en forma alguna puede llevarnos a dejar de considerar otras manifestaciones de la esclavitud o de la población libre 'de color' o blanca, que se desarrollaba en ese contexto". También la memoria oral y escrita corrobora la importancia de los cabildos de nación en la configuración de la santería.
"Nosotros pertenecemos al cabildo congo de Santa Isabel de las Lajas; allí todavía están los secretos de nuestros abuelos. En ese cabildo se hacían ceremonias muy fuertes. Mi mamá decía que iban personas de aquí de La Habana hasta allá. También se hacían fiestas, y ellos, mis abuelos y tíos, venían a La Habana a relacionarse con otras personas de los cabildos congos de aquí de La Habana".
El cabildo fue, como afirmara Ortiz, "... una reunión de negros y negras bozales en casas destinadas al efecto los días festivos para tocar sus atabales y tambores", pero además "la ayuda mutua, la manumisión de sus coterráneos en estado servil, la adquisición de terrenos o casas para su instalación", la posesión de esclavos, las normas de funcionamiento establecidas y reconocidas por sus miembros y el cierto prestigio social que se obtenía ante connacionales y autoridades coloniales por el "desempeño de la máxima rectoría de la institución" en el entorno de la ciudad, hicieron del cabildo algo más que una sociedad de recreo. Fue un especial reservorio de tradiciones y a la vez un núcleo que favoreció interacciones y cambios culturales.
A través de los cabildos se transparentó también la estructura de vida urbana y con ello la reafirmación de la importancia de las ciudades en la cualificación del fenómeno:
"... si la ciudad es ocasión e instrumento de libertad y creatividad para algunos, precisamente porque es sede e instrumento de opresión y de explotación de unos sobre otros".
La existencia del cabildo favoreció la vinculación de la población negra-esclava con la negra-criolla-libre, sobre todo en la región Habana-Matanzas, en la que en 1862 el 22,63% de la población masculina era esclava, mientras que los libres constituían 77,37%. En el cabildo confluyeron los negros, desde los esclavos hasta los que representaban un sector diferente; recuérdese que"... en la selección de los dirigentes, además de la jerarquía tribal o religiosa, intervenían el rango militar o social del escogido, o su importancia económica dentro de la comunidad de origen africano".
El cabildo no solo reflejó la sociedad, sino que aportó elementos culturales particulares a la vida cotidiana durante la etapa colonial, como lo demuestra Pedro Deschamps Chapeaux en su estudio El negro en la economía habanera del siglo XIX.
El cabildo, además de realizar sus funciones como institución de ayuda mutua, de cohesión tribal, de conservación de las costumbres de la patria lejana, encubrió, en más de una ocasión, las actividades conspirativas de sus miembros. Entre ellos, el cabildo Shangó Teddún, presidido por el negro libre José Antonio Aponte, que en 1812 organizó la conspiración de su nombre, que alcanzó hasta el extremo oriental de la Isla y que contó con la colaboración de Salvador Tenero, capataz en 1797, del cabildo de la nación mina guagui.
En 1835, la Habana se estremecía por la sublevación de los lucumí, dirigidos por Hermenegildo Jáuregui, en la que se encontraba involucrado Juan Nepomuceno Prieto, sargento segundo retirado del batallón de Morenos Leales de la Habana, capataz del cabildo lucumí Elló u Oyó.
Continúa Deschamps Chapeaux:
"De ahí que en 1843, las autoridades de la región oriental, al referirse a las actividades conspirativas desarrolladas en algunos cabildos, expresaran a la gobernación de la Isla, su temor, porque la dirección de los mismos recayera en '...los más despiertos, acomodados y que como se dice se ponen camisa limpia todos los días...' además aconsejaban mantener la división entre los negros bozales y los criollos, para evitar su unificación".
Y cita el leg. 367, exp. 13 877, Gobierno Sup. Civil. Arch. Nal., en el que se lee:
... poco hay que temer de los negros bozales por su consumada estupidez, pero los criollos que por lo regular saben leer y escribir, y que se hallan en posesión de las artes y los oficios y entre los cuales hay muchos que son dueños de considerables capitales, pueden relacionarse con los negros de Santo Domingo y Jamaica, y una vez amalgamados con la enorme masa de bozales, que ellos dirigirán a su antojo, dar el golpe fatal y tal vez irremediable [...]".
Al decir del citado autor, esas manifestaciones sirvieron para que, en 1844, las acciones desplegadas por O'Donnell fueran"... impedidas de funcionar [...] y desorganizadas casi todas las instituciones de la población de color".
Ni esta ni otras represiones a las que ha estado sometida la población santera han implicado la desaparición de los rasgos culturales procedentes del entorno vivencial de la población blanca y negra que vivía en condición subalterna:
"... el 'inconsciente' no es más que el olvido de la historia que la historia misma produce incorporando las estructuras objetivas que ella produce en esa cuasi-naturaleza que son los habitus [...]".
... el hombre de ayer [...] predomina en nosotros [...] solo que a este hombre del pasado no lo sentimos porque vive inevitablemente en nosotros; forma parte inconsciente de nosotros mismos [...] tendemos o no a tomarlo en cuenta y a no tomar en cuenta ni siquiera sus exigencias legítimas. Por el contrario, las adquisiciones, más recientes, no han tenido tiempo aun de organizarse en el inconsciente. La armonía de la génesis, que es uno de los efectos paradójicos de la historia, está estimulada también (si no es que implicada) por la aprehensión objetivista que, captando la creación
de la historia como opus operatum y colocándose en cierta forma ante el hecho consumado, no solo puede invocar los misterios de la armonía preestablecida o de los prodigios de la concertación consciente, para dar cuenta de lo que, aprehendido en la pura sincronía, aparece como sentido objetivo, ya se trate de la coherencia interna de las obras o instituciones como los mitos, los ritos o los corpus jurídicos, o bien de la concertación objetiva que ponen de manifiesto y que presuponen a la vez (en la medida en que implican la comunidad de repertorios) las prácticas, concordantes o incluso en conflicto, de los miembros del mismo grupo o de la misma clase.
Aun así, la visión del pasado suele ser crítica y, por lo general, no participa del criterio de que cualquier tiempo pasado fuera mejor. La imagen del monte se preservó como espacio de opresión y liberación. En este los dioses enfrentan sus mayores dificultades y sus grandes placeres, y el hombre religioso de hoy ve, por una parte, la plantación como la historia que quisiera olvidar ("¡Para que hablar de eso! Mi abuelito no fue esclavo, pero sus padres sí. Desde el corte de caña, el monte le debe haber parecido al esclavo su liberación") y, por otra, el palenque "era el pedacito de libertad que mantenía viva la presencia de la esclavitud". Para el religioso, el monte es sede de misterios y poderes, pero la urbanización lo aleja cada vez más de la cotidianidad, y aquel se sublima a través de tiestos con algunas plantas en balcones y ventanas, de patios domésticos en los que se crean algunos espacios para los eguns, o en los parques donde hay sembradas palmas y ceibas preferentemente.
El monte hoy va quedando muy lejos; esto dificulta la realización de muchas ceremonias. Si yo te digo ahora: ve a buscar una piedra a una loma, ¿qué tú haces? Ir a un lugar cerca. Quizás por Jaimanitas o por Guanabo, pero en esos lugares ya hay pueblos, calles, escuelas, mercados y "shopping". Siempre se encuentra algo, pero es difícil. Igual que los ríos, cada día son más difíciles. En otras provincias quizás sea diferente, pero en La Habana resulta todo más complicado.
El monte, la plantación, el batey, el palenque forman parte de la historia de los espíritus africanos y negros criollos que están integrados a los cordones espirituales de muchos santeros, y, en última instancia, las ceremonias en que "ellos se presentan" han sido también focos emisores de un saber que se da por cierto acerca de los orichas, de los esclavos y de los amos. No pocas informaciones se transmiten en las ceremonias conocidas popularmente como espiritistas, sobre todo mediante los "espíritus" de los africanos y de los "negros criollos" que convivieron con los primeros. Los médium "oyentes" y "videntes" describen situaciones, ambientes, personajes ubicados en la etapa colonial, y los espíritus, cuando "hacen sus presentaciones", en ciertas ocasiones cuentan algunas anécdotas de cuando ellos "animaban carne". De todos los espíritus que hemos observado en las ceremonias a las que hemos asistido, los africanos y los criollos son los más dados a hablar y son los que vienen a "laborar". Hasta donde nos ha sido posible indagar, los espíritus de africanos y de criollos no gustan de hablar mucho de los horrores de la esclavitud, sino de la parte de sus vidas en que podían disfrutar de fiestas, amores y batallas vencidas con recursos disímiles.
Las circunstancias de la vida esclava en el medio rural y el urbano favorecieron la creación de un universo particularmente descentrado. Como núcleo de disímiles yuxtaposiciones culturales y de casi o ninguna comunicación interpersonal o interdotación, por intereses económicos de los amos y diferencias lingüísticas entre los esclavos, entre otros factores, el barracón no fue ambiente adecuado para la consolidación globalizada de un sistema de creencias tan complejo, y menos para la elaboración de la concepción de un Mesías como expresión cimera de un saber y un hacer.
Durante la etapa republicana, las condiciones de vida de la población negra, mulata y blanca en el perímetro urbano, en barrios de asentamiento de obreros, trabajadores por cuenta propia, desempleados, prostitutas, proxenetas y lumpen, favorecieron la pervivencia de la descentralización del universo santero y la inexistencia de estructuras de poder acentuadamente verticalistas. Debido al nivel económico de la población radicada en barrios como Atarés, Belén, Carraguao, Jesús María, San Isidro, Pogolotti y Los Sitios, y a los hábitos y costumbres que cualificaban la vida cotidiana de estas zonas, así como a las características de los inmuebles y la alta concentración de solares, estos barrios fueron calificados como sectores marginales. Se cumple aquí lo que enuncia Amalia Signorelli cuando afirma:
"... la armonización objetiva de los habitus de grupo o de clase hace que las prácticas puedan concordar objetivamente entre sí incluso en ausencia de cualquier forma de interacción directa y, a fortiori, de cualquier forma de concertación explícita".
Bangoché, Panchita Cárdenas, Pepa y Susana Cantero, Consuelo Chantecler, Aída la Dulce, Obadimelli, Miguel Febles, Tata Gaytán, Félix "Palucha", Trinidad y Jesús Torregosa, Nicolás Angarica, Pedro Arango, Ochúngumi, Okantomí, Olochunde, Isidra Virola y tantos otros aun desconocidos o imposibilitados de ser reconocidos, porque de ninguna manera se insertaron en los mecanismos de legitimación aceptados por la cultura hegemónica, han sido, si se quiere, cofundadores permanentes de lo que reconocemos como santería. Todos ellos aparecen en las moyubas que los santeros dedican a sus santos, lo que no supone que se hayan conocido entre sí, que pertenecieran a las mismas casas de santo, que vivieran en armonía o respondieran a los mismos intereses. Son fabulosas las historias que se cuentan de ellos y que contienen prístinas y turbias acciones.
En la medida y solo en la medida en que los habitus constituyen la incorporación de la misma historia — o más exactamente —, de la misma historia objetivada en los habitus y en las estructuras, las prácticas que engendran son mutuamente comprensibles, aparecen como inmediatamente ajustadas a las estructuras, como objetivamente concertadas entre sí y como dotadas de un sentido objetivo a la vez unitario y sistemático, trascendiendo las intenciones subjetivas y los proyectos conscientes individuales o colectivos.
Uno de los efectos fundamentales de
la concordancia entre el sentido práctico y el sentido objetivado es la producción de un mundo con sentido común, cuya evidencia inmediata se redobla con la objetividad que asegura el consensus sobre el sentido de las prácticas y del mundo, esto es, la armonización de las experiencias y el refuerzo incesante que cada una de ellas recibe de la expresión individual o colectiva, improvisada o programada de experiencias semejantes o idénticas.
Luchas por el poder, pugnas por reconocimientos rituales, descalificaciones mutuas y actos de reconocida desobediencia acompañan también las historias de vida de los nombrados en las moyubbas. Esas historias se cuentan en entornos de mucha privacidad, en conversaciones entre familiares y amigos, porque en todas ellas hay un componente que toca directa o tangencialmente la "trascendencia", lo sagrado. Todo ello imposibilita que se tiendan redes articulatorias de un poder verticalista que consolide una posición personalizadamente centrista. Todos ellos, y sobre todo los que no se identifican, los que representan a una colectividad que no responde al nombre de uno u otro sino de todos, han contribuido de diferentes modos a que la santería sea hoy lo que es. Este Fuenteovejuna ha matado también a un comendador. La difusión ramificada de la información permite que, aun cuando no se conozcan entre sí, puedan las personas identificarse-reconocerse como santeros, a partir de la existencia de arquetipos comunes.
"Yo siempre he pensado que esta religión no la hicieron gentes descalzas [...]. Hay mucha inteligencia contenida en ella para suponer que fue resultado de delincuentes y vagos, como se ha querido hacer ver durante años. Las ideas, las ceremonias, los secretos han ido y venido de Matanzas para acá y de acá para allá. Son muchos los que han aportado al desarrollo de nuestra religión. A mí me enseñó mi madrina, y lo demás lo aprendí oyendo a los viejos y a los que sabían, cuando me permitían estar presente. [...] De ellos, unos pocos eran iletrados, pero los demás sabían leer y escribir. Mi familia de santo no era la única en el país, y en esto como en todo, cada maestro tiene su librito".
Lejos de contribuir a una consolidación jerárquica monocéntrica y unipersonal a nivel nacional, todo esto fortaleció el pluricentrismo y el unipersonalismo a nivel familiar, con las relatividades que ello entraña. La reconstrucción organizativa en el contexto sociocultural colonial cubano debió obligar al establecimiento de relaciones a partir de funciones, en unos casos de complementación y, en otros, de oposición de los elementos integrantes del corpus mítico, predominando la coparticipación no jerarquizada de rangos y funciones observables en la actualidad. El policentrismo dominante funciona como una red que entrelaza diferentes nódulos que responden al crecimiento horizontal de la práctica ritual como resultado de la desarticulación de la relación entre etnia y cultura.
Es obvio que el precepto de la coparticipación no jerarquizada entre eguns y orichas queda reforzado por las relaciones existentes entre ellos. Por ejemplo, Obatalá es considerado como el oricha responsable de la creación del hombre: genéricamente todos le pertenecen; sin embargo, cada individuo tiene un guía espiritual, un "ángel de la guarda" específico que, en última instancia, orienta y regula sus acciones y es el máximo responsable de su existencia. En algunas de las ceremonias públicas que
se realizan, en tambores y güiros, es imprescindible al principio y al final de las mismas la invocación a Eleguá, dueño o representante de los caminos, pues de su favorable disposición, depende el óptimo desenvolvimiento de la ceremonia y la vida del sujeto.
Existen, por una parte, el criterio de la existencia de relaciones verticalistas entre los orichas y, por otra, la imposibilidad de corroborarlo en la práctica. Muchos religiosos aseguran que Olofi es una especie de poder supremo, al que solamente se le invoca en determinadas ceremonias; es el hacedor del universo y principio creador. Esto les permite a los religiosos sostener que
"...como consecuencia de este vapor, producido por las llamas, se acumularon muchos gases formando nubes que no se mantenían en el espacio y todo por voluntad de Olofi [...]".
En versiones más recientes, ampliadas y ajustadas a nuevas necesidades conceptuales, aparece Olodumare cumpliendo esas funciones y Olofin como su representante particular.
Antes de empezar todo, en su mismo comienzo, antes que la nada se transformara en algo: no existían ni el hombre, ni las bestias, ni el cielo, ni Tierra, solamente dios que se llamaba Olordumare Nzame y los tres espíritus de que se componía: Olordumare Nzame, Olofin Mbere y Baba Nkwa. [...].¡Ah! Se me olvidaba... Después que Olordumare hizo todo lo descrito aquí, se internó muy hondo en el espacio y creó otros Mundos. Mas todo lo que a este Planeta se refiere, es de la competencia de Olofin, su delegado especial.
Olofi aparece, insistentemente, desarrollando las acciones más disímiles en los relatos que configuran el corpus teológico de Ifá y el construido por santeros y oriaté. En estas "historias" se comporta igual que el resto de los orichas del panteón. Sobre este punto se observan diversas posiciones, y, por supuesto, cada quien considera la suya como la única verdadera.
Olofin mandó a buscar a Orunla, porque había muchos muertos y quería ver qué cosa hacía para evitar eso, cuando Orunla llegó a la casa de Olofin tocó la puerta y le salieron el carnero, el chivo y la gallina, y le dijeron a Orunla que no entrara [,] que se fuera a la carrera porque Olofin lo estaba esperando para matarlo, Orula al oír esto salió precipitadamente para el monte y se metió en un árbol hueco, a los pocos días pasó una mujer embarazada, cortadora de leña y cuando fue a cortar en el mismo palo que estaba metido Orula, este que la ve empieza a adivinar y le dijo que ella iba a empezar a ganar mucho dinero, la mujer salió y lo denunció a Olofin, este localiza nuevamente a Orunla y lo manda a buscar pero Orunla le manda a decir que ya él sabía para lo que lo quería, que era para matarlo pero que no podía ir a pie, Olofin le mandó un caballo y cuando llegó Orunla, le dijo a Olofin que las muertes que había era por causa de los chismosos que estaban dentro de su casa, que eran el carnero, la chiva y la gallina, Olofin en vista de lo dicho mandó a que los mataran a todos y los cogió para hacer erbó.
A nivel de la concepción de los orichas, es posible descubrir la coparticipación no jerarquizada en virtud de la polaridad intrínseca de la que son representativos. Ochún, representante de las aguas dulces, y Yemayá, que representa a las saladas, se hermanan en la confluencia del río y el mar; Changó, dios del trueno, de los tambores y de la guerra, es el eterno contrincante de Ogún, dios dueño de los metales, la forja y las guerras, pero también líder de la equidad y la justicia. Ogún es, de acuerdo con el parecer de Sandra Barnes, el arquetipo del destructor/creador.
Los múltiples rostros de todos los orichas favorecen las conciliaciones más transgresoras. El más evidente es Eleguá, quien con una de sus caras mira hacia el pasado y con la otra hacia el porvenir; una especie de Jano tropical, con sus dos colores anuncia la vida y la muerte, y con sus sentimientos encontrados presagia toda suerte de emociones. Esta concepción se reproduce en el ámbito litúrgico; así, en la santería o regla de Ocha-Ifá, la ceremonia de iniciación o coronación supone la fijación de un centro que privilegia la cabeza, pero el sujeto queda parcialmente liberado al acceder a cierto conocimiento que le permite interactuar con los ancestros, los dioses, la naturaleza y la sociedad en la que vive.
El oricha más importante es el mío, el que está en mi cabeza. Para usted será el suyo. Occidentalizando el problema de los orichas, se ha creado una gama de jerarquías. Pero hay tres poderes que usted debe tener en mente: por encima de todos, el poder de Olofi, todo creador. Luego, Orula, que es el intérprete de él, de todas las reglas, conocedor de todas las lenguas. Eso no quiere decir solamente que es polígloto, sino que es capaz de ser el intérprete de todas las cabezas. En tercer lugar, está su ángel guardián y las deidades espirituales que usted asista. También debe adorar a sus ancestros, que son los que le ayudan a ponerse en comunicación con Dios.
La cabeza del iyawó es un centro relativo que se suma al concierto general de la familia ritual en la que ingresa el recién coronado; la cabeza pintada del iyawó, entre otros significados, se adscribe al principio de búsqueda de la armonía, pues el renacimiento ritual es una reinserción en la vida de la familia, en la sociedad, la naturaleza y el cosmos. Al pertenecer a un ilé-ocha o casa de santo, la persona queda vinculada con las que le anteceden y con las que integran la rama — grupo de familias que declaran tener un ascendente común —; esta última suele vincularse con la localidad cubana que se ha asumido como cofundadora y garantía del origen. Las relaciones de coparticipación no jerarquizada devienen una negación del autoritarismo, la estratificación, la verticalidad impuesta, del ejercicio arbitrario del poder y del saber; estos suelen ser subvertidos por el principio del respeto a la autoridad. Ello explica, desde una perspectiva sociológica, la ausencia de Mesías, de verdad revelada, de concepción de pecado y de dogmas emanados de un texto asumido como sagrado.
Circulación y resistencia: Obara miente y no miente
La circulación social de un hecho cultural "popularmente connotado" condiciona la pluralidad de usos de un mismo objeto. El consumo plural de un material idéntico nos hace pensar que puede alcanzar significados variables a través de diferentes estrategias de interpretación. La movilización de herramientas tácticas constituye un acto de reinterpretación y también de desciframiento; así la significación se torna movediza, reversible o incierta. Esta posición frente al hecho cultural hace desconfiar de la concepción de un receptor pasivo y fácilmente moldeable como si fuera cera blanda. Es importante reconocer que la cultura designada como popular puede procurarse un espacio, favorecer cambios internos y preservar su coherencia en los modelos impuestos, lo cual puede ser recibido de bueno o mal agrado por los poderes, los notables o las autoridades. La conciencia del dominado no es barro crudo, y en su cultura se reconocen signos de impugnación, rebeldía, indisciplina, desobediencia, desacato y burla. Las herramientas deculturativas, los prejuicios, las manipulaciones del poder y desde este no logran siempre hacer tabla rasa con los valores culturales de las poblaciones, de ahí que se mezclen unos y otros, conviviendo en guerra o en santa paz, de acuerdo con las correlaciones de fuerza. El fiel de la balanza se ha inclinado unas veces hacia el rechazo y otras hacia la aceptación de ciertos elementos culturales de procedencia africana.
"... cada nuevo paso del desarrollo cultural incrementa, y no agota, el valor informacional de la cultura y, por consiguiente, incrementa, y no aminora, la indefinición interna de esta, el repertorio de posibilidades que en el curso de la realización de la misma quedan irrealizadas. En este proceso el papel del intercambio de valores culturales tiene aproximadamente el siguiente aspecto: el sistema con una gran indefinición interna se introduce desde afuera un texto que, precisamente porque es un texto, y no algún "sentido" desnudo [...] posee el mismo indefinición interna, siendo no una realización materializada de algún lenguaje, sino una formación políglota susceptible de una serie de interpretaciones desde la posición de diferentes lenguajes, cargados de conflictos internos y capaz, en el nuevo contexto, de revelarse con sentidos completamente nuevos".
Las primeras semillas fueron plantadas en la etapa colonial; la condición de negro — perceptualmente diferente — y de esclavo — diferente social y económicamente — condujo a apreciaciones prejuiciadas de sus prácticas simbólicas. El valor y la significación de las culturas de procedencia eran ignorados en el nuevo contexto, y lo más terrible es que serán también desconocidos en el presente siglo por buena parte de la población, incluso en aquellos que reconocen entre sus antepasados a personas pertenecientes a las más disímiles culturas africanas que llegaron a Cuba durante la etapa colonial. Los prejuicios acerca de la población negra y el desconocimiento de la cultura africana no desaparecieron a lo largo de la república, y en el presente se observan signos de racismo en las relaciones interpersonales. Las prácticas simbólicas no corrieron mejor suerte. Las creencias, las normas éticas u orientaciones de la conducta que emanaban de las formas que adoptaban los restos y fragmentos de las culturas africanas, fueron mal enjuiciadas y marginadas; pero...
"... una permanente y total autopercepción en términos negativos que no encontrase ningún ámbito de compensación, sería intolerable. En efecto, la misma valoración de los intereses dominantes es el proceso a través del cual queda sancionada y, por lo mismo, legitimada su inaccesibilidad para los dominados: la sacralidad justifica por sí misma la exclusión de la mayoría de la gente de la práctica de lo sagrado; para que la riqueza tenga valor se requiere que hayan pobres; y la competencia postula la existencia de los incompetentes. Por el hecho mismo de hallarse sancionada y legitimada la exclusión a su vez, llega a ser hipostasiada y sancionada, asumiendo, a su vez forma de valores: y tendremos entonces los valores de la sumisión".
