Los episodios históricos expuestos en clave cómica pudiesen parecer que tienen poco en común. Sin embargo, muestran la
fragilidad de la religión eclesial a partir del papel inestable que le ha otorgado la población al marginarla de su vida religiosa, tolerar el ejercicio de su poder o incorporarse parasitariamente en un tipo de relación que implica anudamientos, pero cuyos contenidos y apropiaciones los impone la religión real o socialmente vigente.
Las palabras y gestos citados nos permiten dar cuenta de un complejo conjunto de experiencias, prácticas, ritos, concepciones, representaciones y símbolos religiosos que, en el contexto cubano, sustentan a una comunidad de actores que le reconocen un valor institucional, pragmático y axiológico, así
como de la conformación de un imaginario religioso heterodoxo de matriz católica, que alcanza un carácter "profanador" con su relativa autonomía de las formas confesionales y define elementos comunes de la identidad colectiva de los cubanos, tales como su teatralidad, anticlericalismo y laicidad.
El hecho religioso cubano expresa un contenido claramente transcultural. En él predominan creencias en lo sobrenatural sin ser específicamente católicas, africanas, espiritistas o evangélicas. Esta religiosidad ha bebido principalmente de la matriz católica, pero ni ésta ni ninguna otra expresión prevaleció para definir su carácter, sobre todo porque las diferentes relaciones sociales de evangelización propuestas por las Iglesias — sobre todo la católica — no fueron efectivas sobre los inmigrantes y descendientes de éstos, y la acción pastoral fue poco eficiente y casi nula en las zonas rurales donde la confesión no logró constituirse en vehículo de la doctrina oficial, máxime cuando su actuación legitimó la esclavitud, la dominación clasista, la corrupción del clero y otros problemas éticos. A ello debe sumarse el papel de una "intelligentsia paria" que, obligada por las circunstancias, tomó distancia crítica de los valores dominantes y se acercó a prácticas concretas y marginales — como José González de la Cruz.
El catolicismo faltó como práctica sociocultural, y en la realidad primaron la tolerancia práctica sobre lo formalmente dispuesto, y un bajo grado de
institucionalidad, normatividad y compromisos, así como fuertes procesos de resistencia cultural, que acataron lo socialmente dominante y lo informalizaron
— lo incumplieron — en la vida real, constatándose una transculturalidad no sólo como convivencia, sino como compleja mezcolanza de ritos, creencias y
subjetividades.
En este sentido, algunos hablan de la tipicidad religiosa cubana subrayando rasgos populares en oposición a los oficiales y estructuralmente homologados en la religión teológica. El pueblo cubano es un pueblo con fe, es decir, es religioso a su modo.
Ahora bien, no comparto las posiciones que subrayan el carácter "popular" o "católico". Se puede advertir que cuando se dice popular, se expresa (in)conscientemente un menosprecio, una subvaloración u oposición, como si fuera verdad que existe algo "culto", "oficial", "correcto", contrario a lo que todos profesamos; "lo popular", del pueblo, aparece como el dominio de lo absurdo, lo insensato, lo ingenuo y lo irracional, situado al margen o que
acampa en la periferia de la religión teológica instituida. Hay un fuerte sentido elitista o intelectualista en quienes hemos usado esta expresión en discursos condenatorios o redentores, que niegan alteridad a prácticas subalternas — y no "folclóricas" —, distantes de las prácticas oficiales o
deseadas. Y cuando se intenta sobredimensionar la importancia del catolicismo, se olvida que no es convicción, sino conveniencia o tradición que habla del limitado eco social de su ideología, al mismo tiempo que se menosprecian otras decisivas influencias, como la propia imaginería pagana que llega con inmigrantes ibéricos — como los canarios y sus creencias en brujas, mal de ojo... —, y la dinámica social en que se desatan la creatividad de la población
y las reflexiones sobre lo vivido, que restan opacidad y neutralizan la efectividad de las lecturas hegemónicas, forjándose un imaginario religioso con nuevas y originales comunidades de sentido y pertenencia a esta tierra.
A la religiosidad realmente practicada por los cubanos, a pesar de su rebelión de sentido iconoclasta, hay que reconocerle: primero, su existencia como
práctica sociocultural, en calidad de producto social, resultado y resultante de un valor institucional, pragmático y axiológico que la propia comunidad
— nacional — ha legitimado como propio y tan válido socialmente como cualquier otro; y segundo, su naturaleza reflexiva como trabajo de negación
y réplica de los símbolos de grupos dominantes, a partir de la autonomía simbólica de los actores y las múltiples pertenencias de éstos a los grupos religiosamente definidos. Así se constituyen unos repertorios de identidad religiosa amplios y transversales en cuanto a vínculos y lazos sociales.
Por estas razones, y teniendo en cuenta otras discusiones sobre el carácter original y creador de la "cultura popular", así como las dificultades metodológicas de esos enfoques, es plausible hablar de, por ejemplo, religiosidad social, religiosidad practicada,[28] sistema religioso,[29] complejo cultural cubano de naturaleza religiosa[30] o imaginario religioso.[31] Las características de la religiosidad practicada socialmente por la generalidad de los cubanos pueden inventariarse, bajo el supuesto de complementarse y fundamentarse con investigaciones sustanciales, teniendo en cuenta: la escasa vocación metafísica sin pretensiones de honda espiritualidad ni de especulaciones teológicas; la obsesión con el cuerpo, lo sensorial y lo tangible — lo que se siente, lo palpable: el cálido abrazo, la mano, la herida, el resguardo, el objeto, la estampita —,[32] en la cual cohabitan el trance de la sensualidad telúrica y de las puniciones o promesas más duras por violentas y sangrientas; el abierto anticlericalismo evidente en las blasfemias habituales u hostiles en mayor o menor grado a la instancia eclesial; el sentido pragmático y utilitario de la religiosidad asociado a la solución milagrosa de situaciones cotidianas; y, en general, prácticas poco comprometidas en el plano organizacional.
Así se constata una devoción espontánea a figuras religiosas sincréticas y consideradas milagrosas. Ideas, símbolos, atributos y representaciones de los repertorios del catolicismo, la santería y el espiritismo adquieren significatividad social, tales como cruces, imágenes, santos u orichas, vasos de agua, objetos minerales y orgánicos, resguardos y estampas. Estas atribuciones pueden ser complementarias o fuentes de conflictos o controversias.
Quizás lo más característico reside en lo mágico-milagroso, que se expresa en distintos tipos de desnaturalización de situaciones riesgosas o adversas,
como las promesas — incluso acompañadas de mortificaciones corporales —, los bautizos para la protección, las velas encendidas para alumbrar el camino, la gracia de adivinar o curar, los actos de agresión secreta a los enemigos — brujerías, mal de ojos —, el uso de amuletos o resguardos y la lectura de ensalmos u oraciones para volverse invulnerables la persona y quienes la rodean, incluso los animales.
Al mismo tiempo, se constatan precarias sujeciones al sistema católico oficial, mediadas por la espontaneidad, la informalidad, la emotividad y la
circunstancialidad. El poco apego a la praxis litúrgica oficial es paralelo a la fidelidad casi extrema a ciertos cultos tradicionales: no hay inconvenientes
para seguir paseando a los santos en ciertas procesiones, para bautizar a los hijos, para procurar agua bendita, para visitar a la virgen o el santo en su día o tener una réplica de ellos con flores en un altar doméstico. Ello nos lleva a subrayar el criterio selectivo del proceso cultural de apropiación y trasmisión de los objetos religiosos, con excepción de aquellos que han estado integrados históricamente a un sistema de religiosidad que resulta cultural y significativo.
Éste es el caso de las tradicionales procesiones de la religión católica, en las que, según Ortiz, los negros bailaban para las imágenes católicas que les confiaban, tal vez influenciados por danzas procesionales o religiosas de sus propias culturas, alegóricas a su personalización de lo sobrenatural. Así, la realidad religiosa oficial y la socialmente practicada se articulan y complementan. Las fiestas religiosas son, por ejemplo, de origen católico, pero su catolicismo resulta más que dudoso. La peregrinación al santuario de San Lázaro, en las proximidades de la capital cubana, tiene un atractivo muy fuerte y un carácter contagioso por la asociación con lo festivo, el esparcimiento, el paseo con las más leves restricciones y el encuentro — estético y ético — con lo diferente y diverso, en el que se habla con el lenguaje de lo carnal y, además, de los dones milagrosos. Se constatan dos realidades: la primera,
un respeto por la fe individual y por la fuerza que habita y emana de las personas que cumplen las promesas, negociaciones o pactos que han entablado
con el santo;[33] la segunda, la relación entre lo público y lo privado, lo sagrado y lo profano,
"... es flexible en virtud de la inexistencia de dogmas como ejes estructuradores de la religiosidad".[34]
El vínculo con lo sobrenatural adquiere sentido ante situaciones muy conflictivas o en fechas religiosas determinadas. Las acciones rituales y pragmáticas, con un fuerte contenido mítico, mágico y supersticioso, tienen una ascendencia heredera de los mitos, las leyendas y la historia que la transculturalidad ha aportado. La magia o mística de la fe, el misterio y el pragmatismo de los ritos y ceremonias en Cuba resultaron de la confluencia de la decisiva herencia de las religiones de origen africano y, por ejemplo, la centralidad de los rituales de protección, curación y adivinación.
Todos los símbolos socialmente entendidos como sagrados son usados y manipulados a través de rituales, que constituyen representaciones con funciones
sacromágicas (cura, protección, impulso), relacionales (encuentro, solidaridad, amistad), de encantamiento (mitos, símbolos, imágenes) y de comunicación
con lo(s) otro(s). El mundo mágico de las religiones africanas, el espiritismo y el catolicismo aporta como claves constitutivas de la religiosidad cubana: santos, deidades, orichas, antepasados, iremes, muertos, eggún, espíritus, brujas, güijes, madres de agua, demonios y aparecidos.
Al igual que en las religiones africanas, todos son tenidos por representaciones milagrosas, como seres "naturales" y "semejantes" que conviven constantemente con los seres humanos y los animales, y perviven en una esencia de sobrevida póstuma e invisible, en un inframundo. Como dice María Inés Martiatu, sólo una "cortina" los separa del mundo visible, la cual se descorre, cuando se desea y necesita, por medio de la aparición mediante la danza y la representación, y de transportes, como cantos y bailes en función dramática.
Así es cómo la gente experimenta su religión a través de la comunicación directa con lo sobrenatural, estableciendo un continuo entre lo sagrado y
lo profano, y no una separación; refiriendo ciertos principios de armonía, dirección y diversificación de fuerzas; y expresando la sensibilidad de una comunidad religiosa caracterizada por el respeto a los antepasados, los animales, la familia ritual y los compromisos rituales.[35]
Si en lo ritual está lo más teatral de estas vivencias,[36] en lo trasmitido a través de historias orales e impresas hay una teatralidad, cuyo cosmos religioso expresa imágenes y categorizaciones con una protesta contra las condiciones de vida; alentados por ese resentimiento, los actores imaginan y luchan por una realidad alternativa en donde resolver los problemas y rescatar solidaridades y relaciones más igualitarias. Detrás se revela una particular idea de la trascendencia, envuelta en principios causales correspondientes a fuerzas, estructuras de
plausibilidad y sentidos revitalizados con cada práctica ritual.[37]
En esas acciones rituales y pragmáticas, que devienen episodios de una representación de la resistencia, entran en juego la violencia y la muerte con voluntad de resurrección.[38] Adquieren su verdadera dimensión los aspectos ético-religiosos más o menos sistematizados pero evidentes, con concepciones sobre la naturaleza y la vida humana, con valores morales, ideales de vida, y modos de enfrentar los problemas cotidianos y, en general, el universo espiritual de los practicantes.[39] En la religiosidad practicada en Cuba, la muerte es un cambio, no un fin.
Los muertos pasan al plano "infrahumano", que no los saca del mundo, sino que los lleva a seguir entre los vivos, aunque en otra condición. A la alternativa
vida-muerte se responde con múltiples ideas, liturgias y prácticas supersticiosas, que son dramas escenificados, a través de las que se apela a la mediación
mágica y misteriosa de lo sobrenatural.[40] Por eso, todos los ritos y prácticas cumplen la importantísima función de
producir nuevos lazos sociales entre sujetos de este mundo (y del otro). A través de experiencias y representaciones de fe, en las que se habla, gesticula, danza y canta, se tejen tramas colectivas.
Las singulares hazañas de la imaginación aquí recogidas, constituyen indicios de las narrativas de identidad, cuyos discursos públicos u ocultos se
vinculan en relaciones de poder, de dominación y disenso social. Las formas de ser religiosamente de los cubanos, han propuesto relecturas de las representaciones simbólicas y los ordenamientos de la realidad histórica, con la conciencia de que participan de una idea o sentimiento común y que su importancia y operatividad atañen a la colectividad. Así, una conciencia de pertenencia a una cultura religiosa claramente disidente es colectivamente
expresada en oposición a otras formas de objetivación y naturalización de la fe que, a pesar de su consolidación, muestran señales de debilidad.[41]
La religión oficial siempre privilegia una visión de los movimientos resistentes, que los sobredimensiona como parciales, conspiratorios y clandestinos, ocultando la intensa comunicación e intercambio de información que se produce entre actores convivientes en redes de solidaridad más o menos amplias.
El disenso social, como expresión de la conflictividad de los vínculos sociales, es un problema de identidad social, de conciencia de identidad, es
decir, de la unidad y las permanencias de la reciprocidad de acciones en que se encuentran atrapados los actores. Los individuos y los grupos religiosamente
definidos mantienen tensiones de identidad y participan de identidades colectivas múltiples, entre las que fluctúan en el tiempo y en situaciones variables,
según la acentuación de sus alteridades y conflictualidad.
Restituir esta dimensión de alteridad, nos lleva a interesarnos por los comportamientos, las respuestas y los mecanismos de creatividad a través de los
cuales los actores sociales buscan y encuentran estructuras de plausibilidad donde puedan reducir sus disonancias y refrendar sus intereses o diferencias,
hasta llegar a constituir un espacio cultural alternativo para la producción de nuevos valores, símbolos y ética vital. En ellos tienen un lugar central las
estrategias de comunicación.
La imagen teatral a través de escenas finiseculares evidencia relaciones de continuidad en la larga duración de la historia cultural y constituye una metáfora de la poética religiosa cubana.
Estas experiencias religiosas ponen a circular sus ideas, representaciones y maneras de ver, recordar, ocultar e interpretar la realidad — o parte de ella —, cuya eficacia social se dirime según expresen intereses sociales, rasgos de la mentalidad y la idiosincrasia y sean apropiados y reformulados por los actores que establecen pertenencias, referencias, reconocimientos o extrañamientos en medio de un proceso de reflexión y abstracción.
Estos actores son los que plantean retos a la eficacia de los sistemas religiosos más estructurados, porque se resisten ante las instituciones, por lo que, de seguro, continuará la multirreligiosidad propia de un contexto de transculturalidad, cuya tensión tiende a la fusión, a la unidad, a la transformación.
Sin embargo, ¿encontrará esa religiosidad terreno más firme?
Habría que ver, aunque, como ya sabemos, los resultados de tales procesos siempre tienden a devolvernos un pasado más actualizado y una tradición más vívida — cercana o reciente — que burla los riesgos de la cristalización inmóvil y, tal vez por ello, maneja las contingencias sociohistóricas.[42]
Glosando a Ortiz cuando demostró la teatralidad intrínseca en los sistemas mágico-religiosos, en la religiosidad social el negro, el mestizo, el blanco y, en fin, el cubano vive lo suyo y lo dice en su lenguaje, con sus modales, en sus tonos, en sus emociones. Todo indica que ese "trance de transculturación"
continúa bajo nuevas relaciones sociales de evangelización, impulsadas por diferentes instituciones religiosas que tienen el imperativo estructural de significar la acción social desde la alteridad, es decir, asumiendo los rasgos que perduran de cada una y las innovaciones que constituyen las religiones sociales cubanas. También continúa la tarea de establecer relaciones complejas de las esencias y las apariencias de las experiencias, las reacciones emocionadas y los hechos religiosos con la naturaleza humana y la exterioridad del mundo profano, como claves del sentido de la trascendencia y de las prácticas en la cultura común y en la identidad de los cubanos.
II. Escenas de Fines del Siglo XX
En otro contexto muy diferente, cien años después, la sociedad cubana presentaba otra encrucijada modernizadora,
ahora bajo los atavíos de un modelo socialista. Durante la década de los noventa Cuba enfrentó una grave crisis socioeconómica y, como consecuencia de las estrategias económicas y políticas para enfrentarla, la estructura social y, en general, toda la sociedad se fueron transformando. Uno de los primeros campos de producción cultural que dio cuenta de esos cambios, fue el campo religioso.
Las diversas formas de vivenciar la fe de los cubanos se convirtieron en discursos públicos a partir de afirmaciones y declaraciones personales manifiestas en el lenguaje, el saludo y la
indumentaria y, al mismo tiempo, de la reorganización de los sistemas religiosos como estructuras de plausibilidad, que asumieron la necesidad de comunicación con lo sagrado, de encuentro y solidaridad, y canalizaron valores, emociones y el potencial participativo de la población. Todo ello dentro de la tendencia al fortalecimiento de redes sociales familiares y comunitarias para enfrentar los costes de la crisis y las estrategias individualistas.
Se trata de lo que hemos llamado "la implosión religiosa",[26] cuya consecuencia más clara ha consistido en la tendencia a la pluralización del campo religioso,
que acentúa su diversidad, capacidad movilizativa y protagonismo social. Las relaciones de competencia en el mercado simbólico, en el que ninguna Iglesia es hegemónica, le confieren una dinámica a este campo, que exacerba su pluralismo y la conflictividad entre las expresiones envueltas en campañas proselitistas, si bien no alteran el orden sociocultural. No obstante, este proceso de pluralización se da dentro de la tendencia histórica a la transculturalidad, que se constata en la yuxtaposición y/o complementariedad entre los sistemas religiosos de origen africano, el catolicismo, el espiritismo y la religiosidad social.
Atravesando la década más dura para el proyecto social revolucionario, se normalizó el tratamiento público de la cuestión
religiosa y la inserción plena de los religiosos en la vida política y social del país. Por su parte, el Gobierno cubano dio una alta prioridad a sus relaciones con el Vaticano desde 1989, cuando patentizó su voluntad para que el Papa realizara una visita a la Isla y se propiciaran relaciones de colaboración. Así las cosas a grandes rasgos, la visita del Sumo Pontífice de la Iglesia Católica se concretó en enero de 1998.
El posicionamiento de la Iglesia remarcaba sus ambigüedades,
y sus discursos estuvieron llenos de significaciones múltiples, ya que insistieron reiteradamente en que la visita no debía verse como una aprobación ni como una reprobación del orden social. La estancia de
Wojtyla, más allá del juego de interpretaciones, fue muy significativa
tanto para la Iglesia como para el Gobierno cubanos.
Expresó la confluencia de dos lógicas de poder con legitimidad propias en espacios públicos y mediáticos; la confirmación de la tendencia de cambios en la mentalidad de los cubanos y en la sociedad, así como de su sistematicidad; un reconocimiento de la legitimidad y la fuerza organizadora, socializadora y movilizadora de la religión y del Gobierno; la refundación de las bases del consenso y la legitimidad política en torno a su capacidad de tolerancia y diálogo y la voluntad de cooperar.[27]
En resumen, podríamos decir que el poder religioso se orientó entre la inmanencia y la trascendencia (viviendo su tiempo sin sacrificar futuros posibles y su perdurabilidad institucional), mientras que el poder político reconstruyó su legitimidad a partir de una intransigencia estratégica radical (conservar la Revolución y, en el plano de la política religiosa, respetar el derecho individual a la creencia) y la diversidad de tácticas (adaptarse raudo a condiciones
nuevas).
Ante la contingencia de la visita y durante los ritos públicos de deferencia, el imaginario social desató su fantasía y picaresca para dar sus definiciones de situación. Queremos hacer un inventario de algunos chistes circulados en reuniones o encuentros cotidianos, en los que se expresaba una cultura religiosa claramente disidente de la ortodoxa, con una subyacente dimensión política. No se trata de un discurso estereotipado ni ritualista, más bien de declaraciones imaginarias, de autoafirmación y protección de la identidad de los actores. Los cuentos gozan de un lugar preferente en el universo ético y social de los cubanos y constituyen vehículos eficaces para trasmitir informaciones, sabidurías, aspiraciones, frustraciones y disentir a través de la risa desacralizadora de otras interpretaciones de la realidad. Dentro de la cultura oral juegan un papel fundamental al estar muy ligados a la tradición de trasmisión de conocimientos a través de la palabra como vehículo que es — no lo olvidemos — sagrado en las culturas de origen africano.
Además, como expresiones del habla popular alcanzan vigorosidad, viveza y dinámica, con un carácter analógico y metafórico alucinante.
En general, los chistes que hemos podido recopilar, ponían a dialogar graciosamente al gobierno de Dios y al gobierno de los
hombres. En las historias orales, compuestas a través de sencillos
códigos binarios, se oponen el bien y el mal, el cielo y el infierno,
Dios y el diablo y a sus representantes en la tierra. En general, la difícil situación económica se comparaba por analogía con el infierno, donde se dice que las llamadas telefónicas tienen un precio módico por "locales". Se reflejaba el intercambio de legitimidades en conflicto.
Por ello todos los dobles sentidos, gestos y guiños estuvieron muy contextualizados en la crisis económica, en las necesidades y problemas cotidianos y, sobre todo, en la alimentación. En este sentido, se rodujo una caricaturización del escenario que encontró el visitante, en función de los motivos de su viaje.
Pregunta: ¿A qué viene el Papa a Cuba?
Respuesta: Primero, a conocer al jefe en persona.
Segundo, a ver cómo los camellos sobreviven sin paisaje desértico.
Tercero, a ver cómo un pueblo vive de milagro.
En un tono en el que se representa como dramática la situación real de vida, se anotan símbolos de las innovaciones
cotidianas para resolver los problemas, como es el caso de la utilización de los transportes colectivos llamados oficialmente metrobús, pero rebautizados por todos como camellos. No obstante, la propia vox populi incluye al pueblo como protagonista digno de admiración por su ingeniosidad para sobrevivir como un "verdadero milagro".
Los vecinos se gritaban anunciando:
"¡Llegó el (la) papa!"
Así aludían eufemísticamente al Papa a través de la papa que periódicamente se suministra como parte de la canasta básica
y, pícaramente, jugaban con los homónimos y su uso gramatical con el género masculino para acentuar la feminidad.
"¡Ahora sí nos dan más papa! ¡Tenemos Papa pa' rato!"
Lo que más se representó el imaginario popular fue el encuentro del Papa con la realidad cubana y, en particular, con figuras sociológicas singulares.
Fueron teatralizadas interacciones del Papa con diferentes actores como jineteras, homosexuales y funcionarios, así como la proyección de los estereotipos de éstos. Viendo en orden inverso los ejemplos de las historias contadas, tenemos que un funcionario fue responsabilizado de preparar una pancarta para darle la bienvenida al visitante y sostenerla durante el recibimiento en el aeropuerto; en la misma rezaba:
Mientras, los homosexuales entraron imaginariamente en relación con el Papa cuando éste paseaba por la céntrica Rampa habanera, vestido de morado y con incensario y todo. Uno de los gays reunidos en la esquina de la heladería Coppelia advirtió su rara y descontextualizada presencia y dijo al grupo:
"A mí me gusta el de la carterita morada".
El encuentro con la jinetera se produce en Quinta Avenida, escenario en el que más rápidamente se las identifica: cuando un carro le para, ella lo toma y se encuentra que su afortunado era el Papa. Los actos siguientes de la historia envuelven a ambos protagonistas en una discusión sobre el pecado, la sexualidad y la mala vida; cuando el Papa estaba seguro de haberla redimido para que fuese al cielo, ella le responde:
"Oye, yo prefiero estar cerca del cielo y ver las estrellitas todas las noches. ¡Tú no sabes lo que te estás perdiendo!"
Es evidente que la misión evangelizadora del representante de Roma en tierra caribeña tendría grandes obstáculos y que la doctrina enfrentaría a figuras sociológicas, mentalidades y discursos muy distantes de ésta, así como un ingenio popular que jugaría hasta con la significación
de las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). En un diálogo entre un personaje anónimo y el Papa se decía:
Anónimo: El país más religioso que hay en el mundo es Cuba.
Papa: ¿Por qué?
Anónimo: Porque aquí todo está "bautizado". ¡Sí! Se le echa agua o adultera todo: al ron, a la leche, al alcohol, al petróleo, al yogurt, al
café...
La alusión a la escasez y a las prácticas para buscar algún complemento para llegar a fin de mes o "defenderse", también trae a
colación la discusión sobre el catolicismo de la población cubana.
El alto número de bautismos registrado durante la década no significa que el número de feligreses católicos haya crecido en la misma proporción. El
bautismo en Cuba no es sinónimo de catolicismo, sino de religiosidad, como bien le dice el anónimo a su interlocutor.
Estos cuentos fuera de contexto pueden ser mal interpretados y resultar aburridos, incomprensibles sus significados y hasta de "mal gusto", pero el
carisma y las capacidades de representación del actorcuentista al repetir, ignorar, ampliar, modificar o trasmitirlos en cada situación específica provocaron verdaderas catarsis colectivas.
De hecho, ya han pasado cinco años de su circulación y, por tanto, las metáforas y alusiones han perdido sentido, significado y actualidad con la distancia de aquel momento en el que aparentemente el tiempo se detuvo.
Estas historias dramatizadas adquirieron sentidos ambiguos: dicen una cosa al que sabe y otra al que no sabe. Lo que podemos leer detrás de los textos, es la fuerte intención de naturalizar un eminente acontecimiento no tenido por muchos como probable, de restar opacidad a la situación y de producir y compartir una forma de explicar qué estaba sucediendo. Todos estos chistes registran el clima psicológico de la sociedad y recogen ese discurso oculto en el que se narró desacralizadoramente la dramatización y celebración pública de las autoridades eclesiales y del dominio de la Iglesia como una institución más de la cultura. El debate entre héroes y antihéroes, el bien y el mal, y las lecturas múltiples de los gestos, saludos y palabras intercambiados simbólicamente, se producían para exorcizar a la razón discursiva pública de mediaciones y explicaciones. Los discursos de los principales actores envueltos en los actos de deferencia, cual rituales de marcadas exigencias teatrales, querían dar una apariencia que fue blanco de la función crítica del
discurso imaginado en los cuentos.
Las historias indicaban la incredibilidad y el escepticismo que se acentuaron en el periodo de crisis. Los irreverentes y anónimos chistes aparecieron en
la periferia o al margen tanto de la religión teológica, eclesialmente homologada, como del poder político, legalmente legítimo.
Indican la costumbre religiosa de desacralizar el "mundo sagrado" a partir de la humanización, la laicización de las relaciones sociales y la
autoafirmación a partir de la complicidad colectiva que garantiza el anonimato.
En otras palabras, la hábil práctica del teatro del poder constituyó un instrumento que respondió y negó experiencias y deseos de sumisión forzosa y consentimiento voluntario. Sin lugar a dudas, las misas sirvieron para vincular a esos participantes con Cristo, los apóstoles y Roma, pero
esos vínculos no significan tanto para la mayoría de la población civil. Ante la disciplina y el control, el respeto y la conformidad, se experimentaba la emoción colectiva de afirmarse.
Los cuentos populares, como expresión oral de la "cultura popular", constituyen herejías subversivas que adquieren la forma de un disfraz complejo y culturalmente elaborado. En los mismos se advierten con cautela los deseos, las esperanzas, las promesas y los obstáculos de una mejora.
Este debate entre ilusión y desilusión con la visita constituye, con la preponderancia de la segunda, una amenaza grande para la religión establecida. No obstante, los cuentos, como episodios de un contrateatro de la transacción simbólica, cumplen una determinada función en la socialización del espíritu de resistencia cultural.
En general, la dinámica de lo sagrado en Cuba indica un reencantamiento de la realidad, con variadas lecturas mítico-mágicas y cambios en la identidad religiosa, el poder de los símbolos religiosos, las creencias y las prácticas. Éstos expresan cambios en la subjetividad de los actores sociales, la actualización de sentidos profundos a partir de deslizamientos simbólicos y la ampliación de los repertorios de identidad que están en función y son un producto de las demandas por resolver problemas nuevos y viejos a través de acciones individuales y sociales.
Parte I — Parte II
Referencias
[25] Por el suelto fue enjuiciado su autor e indultado por un nuevo Real Decreto del 16 de mayo de 1894. Ibíd., leg. 159, no. 6, "Causa, rollo y un incidente contra Rafael A. Perdomo por injurias a la autoridad en el suelto 'Brujerías', Habana 7 de abril 1894".
[26] A. Basail y M. Y. Castañeda: "Conflictos y cambios de identidad religiosa en Cuba", Convergencia, Universidad Autónoma del Estado de México, México, año 6, no. 20, septiembre-diciembre, 1999, p. 178.
[27] Ascenso en el diálogo y clima de mayor tolerancia, no la identificación plena, ya que subsisten la desconfianza y las diferencias (como los conflictos en torno a la legislación penal y otros valores). También la posición de la Iglesia en torno a algunos temas encuentra resistencias en la sociedad, como las relativas al aborto y al uso de preservativos. A. Basail: "Religión y política en Cuba. Argucias de las identidades religiosas y sus dimensiones políticas", Revista Antropológica, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, no. 12, 2002.
[28] M. Delgado: "La 'religiosidad popular'. En torno a un falso problema", Gazeta de Antropología, Universidad de Granada, no. 10, texto 10-08,
1993.
[29] E. Masferrer: ¿Es del César o es de Dios? Religión y política en el México contemporáneo, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 2000; J. James: Sistemas mágico-religiosos cubanos: principios rectores, Editorial Unión, La Habana, 2001.
[30] L. Menéndez: "Tres reflexiones sobre la religiosidad popular cubana de antecedente africano", en J. Busquets, Cuba: sociedad y trabajo, Editorial Canigó, Barcelona, 2000, pp. 152 y 159.
[31] D. Álvarez: Los acuáticos. Un imaginario en el silencio, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2002.
[32] Cercano a lo que se ha llamado el "materialismo espontáneo". J. Ramírez y O. Pérez: La religión en los jóvenes cubanos, Editorial Academia, La Habana, 1997, p. 24.
[33] En el santuario de San Lázaro, en la localidad del Rincón, tras la peregrinación de diciembre de 2001 observé cómo, por primera vez que yo tenga conocimiento, al tradicional empeño del personal eclesial por mantener el orden y evitar las ofrendas más "indecorosas", se unió el esfuerzo de muchos de esos representantes por dialogar cara a cara con todos los asistentes y, sobre todo, con negros y jóvenes tanto dentro como fuera de la capilla; bendecían, hacían cruces en rostros, oraban y usaban y bebían del agua bendecida que los participantes tenían en sus botellas para "llevar a casa". Lo interesante es que todos aceptaban este nuevo tipo de comunicación religiosa directa. Mientras, en colectivo se le daban "vivas" al santo milagroso, tal vez para darle respetabilidad a su causa, trasladando la lógica del discurso político al religioso.
[34] L. Menéndez: ob. cit., p. 155.
[35] Ibíd., pp. 151 y 168.
[36] M. I. Martiatu: El rito como representación, Ediciones Unión, La Habana, 2000, p. 26.
[37] L. Menéndez: ob. cit., p. 151.
[38] M. I. Martiatu: ob. cit., p. 26.
[39] L. Menéndez: ob. cit., p. 152; J. James: ob. cit., p. 115. Al decir de James, la muerte es fenoménica, no óntica.
[40] J. Ramírez y O. Pérez: ob. cit., p. 14.
[41] Pienso en la "crisis de vocación", la "crisis de confianza" y los problemas de representatividad social, pero, sobre todo, en los problemas para asumir la naturaleza real y los cambios de la demanda religiosa y, por tanto, para asegurar un aura de eficacia simbólica al sistema religioso a partir de su pertinencia cultural. De hecho, ello lo demuestra la búsqueda de ecumenismo.
[42] J. James: ob. cit., p. 83.
Bibliografía
ÁLVAREZ DURÁN, DANIEL. Los acuáticos.
Un imaginario en el silencio. Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 2002.
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ALAIN BASAIL
Profesor de sociología.
Facultad de Historia y Filosofía.
Universidad de La Habana.
E-mail: abasail@ffh.uh.cu
Tomado de: Alain Basail Rodríguez, "Religiosidad social en Cuba. Escenas de fin de siècle (XIX y XX)", en Revista Catauro, No. 7, Año 4, enero-junio 2003, pp. 5-32.
