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Cuba |
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Una identità in movimento
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Con el fin de situar en una perspectiva histórica las características de la religiosidad vivenciada por los cubanos, se comparan "escenas profanas" definidas a través de la cultura impresa y la cultura oral a finales de los siglos XIX y XX respectivamente. Éstas son reconstruidas a partir de un conjunto de evidencias excepcionales por sus dimensiones críticas. Las primeras escenas están constituidas por artículos y caricaturas publicadas por la prensa en la senectud del Ochocientos, mientras que las segundas, por chistes o cuentos circulados oralmente entre los cubanos a raíz de la visita de Su Santidad Juan Pablo II a la Isla (enero de 1998). Todas son interpretadas en estrecha relación con los escenarios o mundanidad en que se proponen: las relaciones sociales de evangelización, las luchas por la hegemonía en la representación simbólica, los procesos de secularización, los conflictos de valores, los cambios de mentalidad y el reordenamiento de la vida social. Al final se da cuenta de prácticas e imaginerías religiosas de matriz católica que alcanzan un carácter "profanador" con su relativa autonomía de las formas confesionales y que definen elementos comunes de la identidad colectiva de los cubanos.
Planteamiento de la cuestión: Transculturación y religiosidad cubana
Cuando Fernando Ortiz escribió
su Historia de una pelea cubana contra los demonios fue a buscar
la singularidad de la vida religiosa de los diferentes factores
humanos que confluyeron en los procesos históricos de formación
de la cultura y sociedad cubanas. En la provinciana vida de una villa del centro del país, San
Juan de los Remedios, de fines del siglo XVII, se desató "la pelea" simbólica contra la hueste diabólica compuesta por ochocientos mil demonios, y se abrió un campo de relaciones de fuerza y de sentido entre todos los actores convivientes: el párroco y comisario José González de la Cruz, Juana Márquez la Vieja — la de la güira bajo la que estaba la boca del infierno de Cuba —, la negra esclava Leonarda, los vecinos y, entre otros, los demonios. Tal ejemplar historización del debate por la representación
cultural de la realidad entre inquisidores y herejes, exorcistas y posesos, develó los verdaderos móviles ideológicos y proyectos particulares de los diferentes actores sociales que estaban, sobre
todo, encantados por diversas ideas y prácticas religiosas ancladas en las herencias de sus lugares de origen: la cristiana Europa, de religiones instituidas, demonología y misticismos; y la negra África, de creencias y fuerzas extramundanas.
En la dramática confluencia de esas matrices culturales se tejió la peculiar manera de vivenciar lo religioso entre los cubanos y se reveló la fuerza real de tal urdimbre ideológica en el curso de la historia. Como la sociedad en general, lo religioso se conformó a partir de conflictivos y accidentados procesos sociales en los que confluyeron distintos factores humanos que se debatieron
entre conservar sus creencias con mayor o menor fidelidad y descifrar los elementos geográficos, políticos y sociales en juego en unas situaciones de dominación en las que lo español era hegemónico y, en correspondencia con ello, también lo católico. Procesos que no fueron de simple aculturación, es decir, de asimilación de los patrones culturales dominantes, sino, como Ortiz demostró, de transculturación entre los disímiles materiales que portaban y encontraban, en variadísimos fenómenos y complejísimas variaciones, para propiciar la sedimentación de rasgos y elaboraciones propias que él mismo nombró, refiriéndose a la tragedia remediana, CUBANA.
Como resultado se impuso una dispersión de lo luminoso, y la religiosidad que más se extendió fue resistente a la ortodoxia dominante, de un contenido claramente transcultural y una ritualidad con un carácter muy pragmático y carnal. En general y con el paso de los años, el campo religioso cubano se fue caracterizando por la tendencia a acentuar su complejidad, la heterogeneidad de expresiones,
instituciones y grupos religiosamente definidos, así como por sus múltiples contradicciones ante las dificultades de los diferentes sistemas religiosos para lograr su hegemonía en el mercado
simbólico de bienes de salvación.
Estas realidades han sido descritas durante mucho tiempo como "débil religiosidad", "crisis religiosa", "irresponsabilidad religiosa", "indiferentismo del cubano" o, en otros casos, como "paganismo", "idolatría", "supersticiones", "cultos", "sincretismo" y "religiosidad popular". Tales definiciones, situadas en un amplio campo semántico, tratan de resolver el desconcierto ante el carácter insólito, desenfadado y enigmático de la religión practicada y deben ser problematizadas
por su débil mirada analítica y la carga valorativa que han llevado implícitas como vías explicativas. Encaminándonos en este sentido, sería plausible plantear — como tesis de una estrategia de investigación continuadora de las preocupaciones orticianas de captar la continuidad de los hechos como procesos sociohistóricos de larga duración — que las relaciones sociales de evangelización emprendidas por los diferentes sistemas religiosos tuvieron un alcance social limitado por:
a) las prácticas socioculturales y las experiencias singulares de actores inmersos en una mundanidad de intensos contactos culturales y urgentes soluciones de continuidad y sentido
vital, débilmente sujetas en los sistemas dogmáticos oficiales, a los que les confieren un papel inestable y frágil en su vida religiosa;
y b) las enérgicas luchas por la hegemonía en la representación simbólica de la realidad y por asentarse en posiciones dominantes en la estructura social sin dominar la dinámica social.
Nuestra propuesta en este ensayo consiste en analizar la religiosidad cubana, su teatralidad, desde una perspectiva sociohistórica a partir de replantear el diálogo orticiano entre inquisidores y herejes, con el establecido entre, primero, censores y periodistas y, luego, políticos y cuentistas. Así los exorcismos del siglo XVII se traducen con el paso del tiempo en censuras y en condenas morales ante otras "escenas profanas" definidas a través de la cultura impresa y la cultura oral en los estertores de los siglos XIX y XX respectivamente. Estos discursos públicos y ocultos[1] son reconstruidos y comparados a partir de un conjunto de evidencias
excepcionales que tienen en común ser expresiones de la crisis sociocultural, de las tendencias de desintegración social y de las críticas a las relaciones de dominación planteadas en la sociedad
cubana en ambas circunstancias históricas. Las primeras escenas están constituidas por artículos y caricaturas publicadas por la prensa en la senectud del Ochocientos, pero sometidas a censura, vigilancia y control por los representantes gubernamentales y eclesiásticos; mientras que las segundas, por chistes o cuentos compartidos y trasmitidos oralmente por los cubanos en espacios privados a raíz de la visita de Su Santidad Juan Pablo II a la Isla (enero, 1998). Todas son interpretadas en estrecha relación con los escenarios o contextos modernizadores en que adquirieron significación: los procesos de secularización, los conflictos de valores, los cambios de mentalidad y el reordenamiento de la vida social.
Caricaturas y chistes nos adentran en la lógica del discurso que subvierte las jerarquías y las formas de dominación de la vida pública, para hablarnos de solidaridades, complicidades y de lecturas alternativas de la realidad. Estas formas de disenso social mostraban la resistencia — que no es, necesariamente, la oposición — en la vida real a las exigencias teatrales de determinadas situaciones de dominación que pretendían perpetuar gobiernos, clases dominantes y corrientes de fe institucionalizadas en forma de iglesias. El problema de la disidencia social, como expresión de la conflictividad de los vínculos sociales, es un problema de reconocimientos, intereses y diferencias que se tornan fallidos, desatendidos y negados por voluntad de un poder. Es un problema de negación de alteridad. El disenso no sólo es elusión y resistencia, sino producción de una sabiduría y un imaginario social desafiante.
La caricatura política y el chiste popular recrean constantemente los códigos de la comunicación social y explicitan las contradictorias relaciones entre lenguaje, cultura política e ideología.
"[...] Por ello la contestación política ha recurrido siempre a la caricatura, deformación de la imagen corporal destinada a romper el encanto y a hacer ridículo uno de los principios del efecto de imposición de autoridad".[2]
"... tour de force de la oralidad, es un fino barómetro que registra cambios en el clima psicológico de la sociedad (la civil y la otra), recoge mejor que muchas encuestas el latido íntimo de la opinión pública, narra el pequeño relato de la historia política nacional, crea héroes y antihéroes mitológicos, y exorciza los discursos de toda índole".[3]
Con tales escenas culturales se insiste en concordar una imagen más controvertida y veraz de la identidad propia de los cubanos como caribeños y de las formas de ser religiosamente. Con ellas subrayamos la importancia de la comunicación — impresa y oral — en la construcción social de la realidad y la centralidad de los medios — la prensa y la palabra — como correlatos de la vida social para expresar asociaciones y actitudes sociales que revelarán, en sentido general, elementos de algo más general y original sobre lo que versa nuestro discurso exploratorio, la dimensión religiosa de la cultura común de los cubanos.
I. Escenas de fines del Siglo XIX
Siendo aún Cuba de los restos del otrora imperio ultramarino de España, la modernidad se asentaba en las formas de gobierno, la racionalización legal, la vida política partidista, la fuerte dinámica mercantil, la creciente tendencia al asociasionismo
y la secularización de las instituciones y las costumbres.
La secularización de la sociedad se fue propiciando en la misma medida en que se desarrollaba una racionalización de la vida social, de sus realidades científica y técnica.
La Iglesia Católica experimentó una sensible y progresiva pérdida de preeminencia ideológica en comparación con la ciencia positiva y las ideologías políticas. Vio deteriorarse su autoridad y poder tradicionales con la pugna entre institucionalistas y católicos por el control de la enseñanza pública y el distanciamiento entre la Iglesia y el Estado. Sobre todo, porque, aun cuando continuó siendo religión oficial y de su dominio casi exclusivo la vida pública,[4] tuvo que convivir con otras expresiones religiosas toleradas constitucionalmente que le podían disputar el mercado de los
fieles — espiritismo,[5] protestantismo e imaginario socio-religioso —,[6] y aceptar el fortalecimiento de las libertades civiles, como el matrimonio y el surgimiento del registro civil en 1889.[7] Este devenir de lo civil, junto a la secularización educativa, fortaleció la profesión de una vida social cada vez más pública, que esbozaba un peculiar orden moderno en oposición y convivía con el orden colonial que todavía adjuraba fidelidad a España.
En esa transición de la sociedad esclavista a la sociedad mercantil, la modernización en la esfera cultural pasó a ser liderada
por los impresos y, en particular, por los periódicos.[8] El Estado colonial practicó y perfeccionó diversos mecanismos de control de la prensa entre los que sobresalieron los permisos de impresión, la censura previa y los procesos judiciales.[9]
El Gobierno General de la Isla censuraba y se informaba del ritmo de los acontecimientos con las noticias que publicaban los diarios. Confirmaba e interrogaba sobre lo leído a los Gobiernos Civiles de todo el país a través de oficios telegráficos.
Tal fue el caso de las dudas creadas por el periódico El Fénix de Sancti Spíritus en mayo de 1885 en torno a si los jesuitas habían circulado folletos que insultaban a las mujeres españolas.
El Gobernador Civil de Santa Clara respondió por telegrama y, además, envió un oficio reservado que ampliaba la información sobre los libritos y máximas religiosas que los jesuitas habían repartido en la iglesia, entre los cuales se destacaba uno, titulado Guía particular del viajero por todos los países conocidos y desconocidos.
Los distintos epígrafes de esta guía se acompañaban de algunas máximas morales, consejos cristianos y advertencias religiosas como "Las españolas pintadas por sí mismas" y "Perfumería". Pero el Gobernador advertía:
[...] de su contesto, que nada tiene de insultante, y menos de inmoral, casó partido el periódico El Fénix, tergiversando la idea por los cabellos, para tomar pretexto y poner un suelto altamente insultante para los P.P. Jesuitas y en el que también insulta a las mujeres españolas. Inmediatamente mandé a buscar el libro, y con presencia del periódico, comprendí que la intención era solo maltratar como lo hace este periódico con frecuencia, a los jesuitas, y decir él, atribuyéndolo a éstos, lo que no pensaron ni remotamente al escribir su libro.[10]
El tema religioso era, por lo general, un tabú, como se demuestra con las acusaciones y procesos emprendidos contra periodistas o directores de los diferentes medios que de algún modo cuestionaban la hegemonía católica como religión del Estado. Numerosos medios periodísticos liberales levantaron el arma de la ironía y la crítica contra el integrismo católico.
Así, por ejemplo, en octubre de 1881 la Revista Económica publicó un artículo titulado "Masones y jesuitas", que fue juzgado por "atacar la moral y la religión oficial". Éste fue reproducido por El Telégrafo de Trinidad, y ambos fueron absueltos. Al mes siguiente y por las mismas razones La América Latina era sancionada con veinte números de suspensión por
"Lo que fue, lo que es y lo que será".
Aludiendo el mismo motivo, fue suspendido durante cuarenta semanas El Sufragio el 18 de agosto de 1885 por publicar el artículo "Protestantes y católicos".
El emplazamiento de la religión oficial a través del cuestionamiento del clero, alcanzó unas dimensiones críticas sin precedentes como, por una parte, símbolo del atraso cultural, del control ideológico y de la corrupción de las clases privilegiadas del Estado y, por otra, expresión de un imaginario religioso caracterizado por su anticlericalismo y construido entre los límites de lo sagrado
y lo profano. Veamos algunos ejemplos que ilustran estos debates entre paganos y creyentes, traduciéndolos en nuestro caso a periodistas y fiscales o jueces.
El Combate publicó en junio de 1883 unos párrafos, titulados "Anda suelto" y "Vivan las vírgenes", por los que fue procesado.
Las conclusiones fiscales dejaban claro que se ridiculizaba a la religión y sus ministros cometiendo un delito de imprenta previsto en el artículo 16 de la ley con afirmaciones como:
" […] los curas son aficionados a las vírgenes."[11]
El 12 de diciembre de 1885, El Tribuno ridiculizaba en el suelto "Magnífico rasgo" a un ministro de la religión del Estado, de Sagua la Grande. La noticia que ponía al día a La Habana, decía:
El Sr. Longa, jefe de la Casa More, Ajuria y Cía., de Sagua, ha repartido entre los pobres la cantidad que tenía destinada para las honras fúnebres de D. Ramón y D. Manuel de Ajuria. Y esto lo ha hecho el Sr. Longa, porque el señor cura interino de la parroquia exigió, a última hora, por las honras, mayor suma de la que había pedido dos días antes. A esto se exponen los cuervos que quieren a toda prisa hacerse ricos. De seguro que ya le habrá caído al Sr. Longa la excomunión del sacerdo de Sagua. ¡Choque usted, ciudadano![12]
En la vista celebrada antes de Nochebuena, el fiscal calificó de ofensivas las alusiones tomadas del traje — "cuervo" —
y la denominación del ministro — "sacerdo" — por atacarlo y ridiculizarlo.
Estos delitos estaban previstos en el caso primero del artículo 16 de la ley de Imprenta, por lo que fue suspendido.
Los comentarios reiterados contra la hegemonía católica en nombre de otras expresiones religiosas y contra la corrupción del clero, llevaron al propio Obispo de la Habana a ejercer presiones para que las sanciones contra los periódicos El Precursor y La Buena Nueva por agravios a la Iglesia fueran más severas en 1886, pero el Gobernador General le respondió que no procedía la intromisión.[13]
Los periódicos denunciaban la censura eclesiástica, acentuada desde la llegada reciente del nuevo obispo de la Habana, Santander. Las contradicciones eran ecos del proceso secularizador que aumentaba las distancias entre la institución estatal y la religiosa. Unos "Cantares", tachados en rojo por la censura al periódico El Pueblo del 10 de diciembre de 1887, decían:
El Obispo de la Habana
Lleno está de admiración,
Al ver la cáfila inmensa
De tanto cura ladrón.
Bajo de cuerpo y de alma
Guarapeto, cachondo,
Ladrón, traidor y cobarde...
Ese es un cura... redondo.[14]
También en diciembre de 1887 El Federal, que se autodenominaba "Semanario Libre Pensador Anticlerical", arremetió
con unas duras críticas al estado de corrupción que reinaba en las instituciones católicas de la Isla, el encarecimiento del cobro de los recibos de entierro y la predicación contra el matrimonio civil. Los artículos "Nuestro secuestro", "Sr. Obispo" y "El matrimonio ante las religiones y los pueblos" fueron denunciados por atacar a la religión católica, y se solicitó una pena para Francisco Fernández D'Viena de arresto mayor, porque la libertad de culto, según el fiscal,
"... no se
concibe sin la libertad de sus ministros, de sus templos, de
sus dogmas, de sus ceremonias, de la religión positiva, en fin, de
la religión del Estado, que es su síntesis".
El abogado de la defensa alegaba por su parte:
Que el estado tenga por Religión la católica, no significa que á su sombra pueda hacerse inviolable el sacerdocio porque a todos nos ha dado Dios un poder superior a todo lo humano, el de poder juzgar con nuestro libre albedrío y honrarle como mejor nos plazca, porque todas las religiones son buenas, si tienen por fundamento a Dios, y aceptan la inmortalidad del alma, que al abandonar el cuerpo, vá a formar parte de la superior e inagotable fuente de la vida (...). Dios a nadie
marcó con signos en la frente. Los humanos, los crearon para enemistarse y hombres al fin pretende cada cual levantar más alta su bandera, y se disputan entre sí, el dominio de la verdad, que sólo reside en el omnipotente.
La invocación a la tolerancia religiosa en una realidad
crispada por conflictos entre diferentes creencias, ayudó a la
resolución del caso, y al final el tribunal de la Audiencia lo absolvió.[15] Reiterada la falta el 11 de diciembre con el artículo "De la llegada del Obispo", no vaciló en condenarlo a arresto mayor.[16]
El propio Francisco D'Viena, como director de El Pueblo Soberano, que se llamaba también anticlerical, fue procesado en octubre de 1888 por el artículo "Más moral y menos religión".
En el mismo acusaba al catolicismo de buscar la dominación y la ignorancia y arremetía contra una pastoral del obispo que criticaba a la prensa opositora y amenazaba de excomunión a los católicos que la leyesen.[17] Mientras, La Lucha hacía dos ediciones de su número 268 del 25 de noviembre para excluir en la segunda unas "Cartas íntimas al Obispo de la Habana", escritas por el presbítero Francisco
Arriaga, que denunciaban procedimientos de fuerza para separar a un sacerdote de sus funciones. Por denunciar, además, la corrupción del clero fue decretada una orden de arresto, pero no se le pudo encontrar.[18]
Otra interesante polémica planteada en los periódicos y con repercusiones jurídicas, se estableció entre una lectora matancera "que se lanza a la arena periodística" y el destacado promotor periodístico Victorino Reineri, a través de las páginas de El Pueblo Soberano del mes de febrero de 1888. La primera, en una carta enviada al periódico, coincidía en denunciar la corrupción del clero y de los jueces, alegando que cumplían su papel de interpretar los
asuntos dogmáticos de la religión y de las leyes, pero defendía la idea de Dios y acusaba a Reineri de masón. Por su parte, Reineri elaboró su respuesta desde posiciones androcentristas y materialistas,
"... porque la existencia de Dios la rechazan las propias leyes de la naturaleza".
Reineri arremetió contra la lectora marcando su superioridad como hombre que hablaba en nombre de las ideas del "siglo XXXX", mientras que criticaba las de su interlocutora por ancladas en el XIX y justificó científicamente la hechura del mundo, alegando nociones inconexas de orden teológico, principios de la geología y el lenguaje de la sociología que curiosamente, durante el juicio, la defensa evaluó como "decaído". Por todo ello, había que poner fin a la corrupción y a las creencias, en relación con lo cual se mostró esperanzado, porque
"... poco á poco hilaba la vieja el copo, y guta cavat lápiden".
La gota cava la piedra... y tanto cavó que fue procesado por ultraje a la divinidad de Dios y ridiculizar las creencias católicas; el fiscal vio en él al hereje de su tiempo. Eduardo Morales tuvo que alegar locura en la defensa, ya que "existe en ellos tal incoherencia, tales contradicciones, tal desbarajuste [...]" que se ve lo irreal como real por pérdida de razón. Pero el inculpado se negó a que se le practicase un examen legal, y el procurador de la defensa reconoció que no se producía excitación mental alguna al desplazar la discusión hacia un plano puramente teológico y alegó entonces:
[...] leídos con más detenimiento los párrafos del artículo denunciado, se vé que al referirse al Supremo Hacedor dice que no existe el Dios de las venganzas, como una entidad esencialmente vengadora, ni que se ocupe y exista para indagar las menores acciones de los hombres; sino que habla en el sentido de que Dios, así considerado, es el que muchos sacerdotes, que no son dignos, creen solo existir; pero, como no impugna los conceptos sencillos que vierte "Una Matancera", hemos de entender que Reineri sigue creyendo y rindiendo culto á la Idea Suprema, Dios de bondad y de clemencia, concepto no menos ortodoxo que la representación visible y humana que las almas sencillas y poco cultas tienen de Dios: mi defendido lo que hace es establecer la diferencia de esos dos modos de concebir al Ser Supremo, diciendo por la idea grande que los modernos filósofos espiritualistas defienden; en una palabra, Reineri no vé á Dios tomando parte en las pequeñas miserias humanas sino lo juzga como verbo de la creación y centro donde convergen las más sublimes aspiraciones de los hombres.[19]
La recuperación de la idea teológica de la soberanía de Dios como ser supremo por la defensa, era compartida por el teísmo humanista cercano a la masonería.
La explicación era incoherente con los principios materialistas expuestos en el artículo y,
después de presentada la causa, el tribunal fallaba condenando al santanderino Reineri a seis meses de arresto.
También El Criollo lanzaba duras críticas contra "La confesión" en octubre de 1888. En el artículo se consideraba
"... inmoral, degradante y sacrílega... [e] inventada cuando el catolicismo quiso dominar social y políticamente. Por este medio la jerarquía eclesiástica sabe lo que pasa en el seno de la familia [...] y va aún más allá, penetra en el pensamiento que atraviesa por la mente".[20]
Según las palabras
de Blas Sandrino Salazar, el artículo se había copiado del periódico neoyorquino El Progreso, que circuló libremente por la ciudad. Aunque fue citado para juicio oral y público, cayó dentro del indulto decretado por la reina. No obstante, la confesión como acto medular de la difusión y el control ideológico fue cuestionada.
En esta crítica a la religión católica, a sus ministros e instituciones en la Isla, se destacó un periodiquito llamado El Monaguillo, cuya redacción
— "sacristía", según la publicación — estaba en el número 29 de la calle O'Reilly. Por ejemplo, en noviembre de 1890 publicaba una "Carta al padre Arriaga", escrita por Pedro Sebastián Ondovesti, que trabajaba para el director del periódico, Ricardo Pastor Ramos, por veinticinco pesos mensuales.
La misiva tomaba partido a favor de Arriaga, preso en la cárcel de la ciudad, en la disputa que éste mantenía con el obispo don Pedro Caballer, que dirigía el órgano de los intereses católicos, a través de varias cartas publicadas en éste y otros medios de prensa.
Sebastián fue también apresado y acusado de violación del precepto constitucional en materia de religión y culto. A pesar de ello, El Monaguillo publicó "¡Aprieta, rigor tirano!" para denunciar la censura y multa impuesta por parte del propio Gobernador Civil de la provincia
a razón de una serie de caricaturas que atentaban contra la moral, a lo que el periódico no respondió con "alegatos estériles", sino restándole importancia, acatando lo dispuesto y continuando con su irreverencia:
Pagaremos la multa, ya que el creciente favor que nos dispensa el público nos permite hacer frente a estos gastos imprevistos, quedándonos aun dinero para correr una rumbantela con cualquier sobrina de cura, indemnizando á éste en metálico de los daños y perjuicios causados en su propiedad. Con que... ¿quién dijo miedo?[21]
La rumbantela continuó con más caricaturas, en las que, con la burla, las malas intenciones y recreación picaresca de sus acciones, El Monaguillo denunciaba la corrupción y la doble moral como una forma de criticar la crisis de valores que en general experimentaba la sociedad cubana. Así, en unos ejemplos ilustraba las "cosas divinas", que dejaban de ser sacras para ser profanadas por el alcohol, el adulterio[22] o la ira y que, como el cuarto de los pecados mortales, en su lenguaje rebautizados como clericales, representaban con una soberana paliza al "pecador".[23]
Los conflictos por esas continuas alusiones con dobles sentidos evidenciaban cómo la sátira social y el humor para hacer risibles aspectos de la realidad encontraba un público bastante amplio y represalias del poder aseguradas. La diversidad y la acumulación de gestos y fisonomía de los hombres con sotana quedaron como testimonio o crónica a través de construcciones muy sencillas de la situación social.
"Que no puedo parar...", repicaba José Sáenz de Tejeda desde el diario independiente La Aduana del 27 de julio de 1892, cuando publicó "Por la boca muere..." y "Jaleo clerical".
En estos trabajos el periodista hablaba de lo que adolecía el "catolicismo tropical" y criticaba duramente a Pedro Cavaller y al órgano de prensa que éste dirigía, definiéndolo como "nauseabundo papel" y dedicándole un danzón.[24] Dos años después, en abril de 1894, La Aduana, que no había cejado en sus críticas, publicó un diálogo satírico titulado "Brujerías", en el que dos personajes — "Zapico" y "Cascarrabias" — hacían risas a razón de una circular del gobernador eclesiástico de la
diócesis.[25]
En síntesis, este anticlericalismo fue la expresión periodística del proceso de secularización: los conflictos y cambios de mentalidad en torno a los valores que acompañaron el reordenamiento de la vida económica y social de la Isla. Se trataba de un imaginario religioso "profanador" de lo "sagrado", cuestionador de la esquemática función simbólica de la religión en una mundanidad cambiante, plagada de conflictos institucionales, mayor diferenciación social y la heterogeneidad de la sociedad. También constituía una victoria sobre el
miedo que nace de tornar ridículo el centro simbólico sagrado, integrador de más creencias y formas discursivas del mundo social — el poder de la moral religiosa —, que es de donde procede la censura interior. El cuestionamiento del clero y, por consiguiente, de la Iglesia Católica como forma ideológica de legitimación de una realidad
social y como una forma de producir sentido de la vida, acercándola a la vida social, material y corporal, indica que no era la religión el
sistema de representación simbólica hegemónico de la sociedad como totalidad, sino, con un sentido plenamente moderno, las ideologías políticas como nuevas pautas de interpretación de su creciente y cambiante complejidad. Ante la imposición de autoridad, la imagen corporal y las prácticas de los representantes de ese poder simbólico fueron objeto de ridiculización y de risa y, con ello, se rompió su encanto, cuestionó su eficacia ideológica y desafió su legitimidad cultural.
Parte I — Parte II
Referencias
[1] En el sentido de J. C. Scott: Los dominados y el arte de la resistencia,Ediciones Era, México, 2000.
[2] P.Bourdieu: "Notas sobre la percepción social del cuerpo", en F. Álvarez-Uría y J. Varela (eds.): Materiales de sociología crítica, Editorial La Piqueta, Madrid, 1986, p. 188.
[3] R. Hernández: "Sobre el discurso", La Gaceta de Cuba, UNEAC, La Habana, enero-febrero, 1999, p. a.
[4] La ley de Reuniones Públicas del 15 de junio de 1880 subrayó el artículo 13 de la Constitución, que autorizaba sólo a los religiosos y creyentes católicos la organización de manifestaciones o procesiones y establecía el encarcelamiento o enjuiciamiento penal de otros promotores.
[5] En marzo de 1875 fue autorizada la publicación de La Luz de Ultra Tumba dedicada al estudio y explicación de la llamada filosofía espiritista y la defensa razonada de los ataques de los que era víctima. Archivo Nacional de Cuba (ANC): Fondo Gobierno General, leg. 170, no. 8 772.
[6] La asunción del catolicismo en Cuba fue siempre muy particular y, en general, superficial. El fracaso de las relaciones de evangelización propuestas llevó a que la proyección del catolicismo fuese más social que mística, lo que influyó, sin lugar a dudas, en la manera en que fueron percibidos los sacerdotes y en la "teatralidad religiosa" de la población.
[7] El problema religioso quedó planteado en el artículo 11 de la Constitución. Éste fue el más debatido de todos por la presión vaticana y de la Iglesia española. Una ambigüedad definida por el reconocimiento de la religión católica como oficial del Estado y, al mismo tiempo, el establecimiento de la tolerancia de las minorías religiosas, aunque quedaban limitadas al culto privado. De este modo, España resolvía conflictos internos por la presencia de comunidades protestantes y conflictos internacionales por las presiones que recibió especialmente de Inglaterra durante el reinado de Isabel II. Desde el Vaticano y tras el Concilio I (1870), el papa León XIII, sumo pontífice (1878-1903), desarrolló una política diplomática de colaboración de los católicos con el mundo oficial para favorecer la integración de la Iglesia a la sociedad, salvaguardando, en particular, el control de la enseñanza y de la familia, y manifestándose activamente en las publicaciones — populares y universales — y la asistencia social o
benéfica, sobre todo después de la encíclica Rerum Novarum de 1891.
[8] En particular nos situamos en los años comprendidos entre 1878 y 1895, es decir, en el periodo definido por el fin y el comienzo de las dos guerras independentistas cubanas: la Guerra de los Diez Años (1868-1878) y la Guerra del 95 (1895-1898).
[9] A. Basail: Estilo de época y cultura impresa. Prensa, procesos culturales y cambios sociales en Cuba (1878-1895), tesis doctoral, Universidad de La Habana, 2002.
[10] ANC: Fondo Gobierno General, leg. 197, no. 1 173, "Documento relacionado con la denuncia del periódico El Fénix".
[11] El tribunal aplicó el artículo 22 que establecía una suspensión entre veinte y sesenta días, fijando definitivamente cuarenta. Ibíd., leg. 368, no. 17 628.
[12] El subrayado es nuestro. Ibíd., leg. 454, no. 22 217, "Denuncia no. 177 contra el no. 34 de El Tribuno".
[13] Ibíd., leg. 582, no. 28 597.
[14] Tercera plana, primera y segunda columnas. Ibíd., leg. 177, no. 6, "Suelto 'Guerra a muerte' en El Pueblo, no. 139, 10 de diciembre 1887".
[15] El defensor citó la existencia de logias masónicas, centros espiritistas, del protestantismo y algunas sectas del cristianismo. Habló en nombre de los principios de la democracia, fraternidad, igualdad y justicia. ANC: Fondo Asuntos Políticos, leg. 145, no. 11, "Expediente, causa y rollo contra Francisco Fernández por violación del precepto constitucional, Habana 18 de diciembre de 1887".
[16] En el número correspondiente a ese día se citaba para una reunión a la Liga Anticlerical de Librepensadores que se celebraría en los salones altos del café Marte y Belona el día 15 a las 7:30 p.m. El periódico fue secuestrado y condenado por injurias al clero como prevé el artículo 475 en relación con los 476 y 477 y por escarnio público según el artículo 27 del Código Penal. Ibíd., leg. 145, no. 8.
[17] Ibíd., leg. 192, no. 6, "Contra El Pueblo Soberano por escarnio de la religión del estado, 7 de noviembre de 1888".
[18] Ibíd., leg. 191, no. 5, "Contra Francisco Arriaga por injurias a la autoridad en La Lucha, noviembre de 1889".
[19] Ibíd., leg. 150, no. 6, "Contra Victorino Reineri por violación del precepto constitucional en materia de religión y culto, 26 de febrero 1888".
[20] Ibíd., leg. 154, no. 5, "Contra Blas Sandrino Salazar por violación del precepto constitucional en materia de religión en suelto 'La confesión', en El Criollo, 18 de octubre de 1888".
[21] Ibíd., leg. 184, no. 6, "Contra Pedro Sebastián Ondoverti por violación del precepto constitucional en materia de religión y culto del periódico El Monaguillo, 10 de noviembre de 1890".
[22] Ver ilustraciones, El Monaguillo, 8 de noviembre de 1890. El caricaturista principal de este periódico firmaba como Fray Caneca.
[23] "Los pecados Mortales, que llamamos clericales", El Monaguillo, 10 de noviembre de 1890. En la parte superior se distingue el cuño del Gobierno Civil de la provincia de la Habana y la firma del censor. Esta caricatura apareció firmada por Fray Candil, seudónimo del poeta y escritor Emilio Bobadilla (1862-1921).
[24] Composición musical cubana que, a partir de la danza y la contradanza, constituyó una innovación en el período y es una metáfora musical de los procesos sociales del mestizaje cultural hispano-africano. Ibíd., leg. 197, no. 2, "Contra José Sáenz de Tejada por injurias a la autoridad que representa el Obispo Diocesano por sueltos en el periódico La Aduana, 22 de julio de 1892".
ALAIN BASAIL
Profesor de sociología.
Facultad de Historia y Filosofía.
Universidad de La Habana.
E-mail: abasail@ffh.uh.cu
Tomado de: Alain Basail Rodríguez, "Religiosidad social en Cuba. Escenas de fin de siècle (XIX y XX)", en Revista Catauro, No. 7, Año 4, enero-junio 2003, pp. 5-32.
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