Antes de abordar un tema cuya generalización resulta altamente resbaladiza y compleja, considero de interés exponer algunos puntos de vista para contribuir a la discusión entorno a la validez o no de los términos que empleamos. Debo subrayar un hecho que en el ámbito de las ciencias en general y de las sociales en particular suscita polémicas. Lamentablemente, no siempre resultan felices ni apropiados los términos o neologismos que se crean en diferentes lenguas para tratar de calificar los hechos o procesos de la realidad. Por suerte para el desarrollo del conocimiento, la realidad es siempre más rica y cambiante que los intentos de atraparla mediante palabras. Todo depende de la cosmovisión filosófica de quienes denominan, y muy especialmente de la lengua en que se construye la sintaxis para alcanzar determinado significado, cuya interpretación también puede resultar polisémica.
En el caso del término "afroamericano", empleado en plural para designar una amalgama de concepciones y prácticas religiosas populares en el continente, con diferentes niveles de desarrollo, diversidad de ritos, cultos y ceremonias, así como de muy variada expansión territorial; en un nivel de análisis semántico puede resultar contradictoria su significación, pues el prefijo "afro" hace referencia a sus orígenes, o al menos a una gran parte de ellos; aunque en este sentido, lo "afro" tampoco incluye todo el continente de procedencia, sino esencialmente el legado de los pueblos al sur del Sahara con énfasis en el área occidental bañada por el Atlántico. De modo que aquí lo "afro" tiene un alcance semántico circunscrito a: los antecedentes subsaharanos de las religiones populares del continente americano. Por ello resulta incongruente denominar un fenómeno o proceso por sus antecedentes u orígenes y no por su cualidad intrínseca.
Por otro, el término "americano", en calidad de adjetivo para calificar estas religiones, bien puede indicarnos el contexto geográfico de estas prácticas religiosas, expandidas ya en determinados países de Europa y Asia; bien puede señalarnos la resultante novedosa de procesos multigeneracionales de una parte de la población de América, cuyas concepciones y prácticas religiosas tampoco se encuentran limitadas a los denominados "afrodescendientes",[1] sino a la propia población del continente independientemente del origen diverso de sus ancestros. De manera que aquí lo "americano", si lo interpretamos, en cambio, como sustantivo, también se circunscribe a: los resultados cambiantes de las concepciones y prácticas religiosas (creadas, recreadas, adaptadas, recontextualizadas) en un espacio-tiempo distinto al de sus antecedentes.
Lo anterior les otorga, inevitablemente, cualidades nuevas, tanto a las prácticas mismas como a las características culturales de sus portadores; quienes conscientes o no de sus identidades, también son americanos — en las acepciones continental e histórico-cultural del término —, sin depender del país, sexo-género, clase, grupo u otro tipo de pertenencia. Por lo que también podrían ser estas religiones legítimamente americanas, si partimos de un punto de vista incluyente con el respeto y la valoración acertada de sus orígenes o antecedentes "afro, indo, euro", entre otros.
Otros autores se refieren a "las religiones neo-africanas"[2] como vía para analizar sus cualidades estructurales con especial énfasis en el carácter novedoso respecto de las expresiones que les dieron origen. Sin embargo, pese al esfuerzo de caracterizar los aspectos esenciales de los "sistemas religiosos neo-africanos" como el antropocentrismo, las entidades vivas, las ofrendas rituales, la comunicación con el mundo sobrenatural (oráculo, posesión, mensajes oníricos y agüeros o augurios), el sincretismo, el paralelismo y la moral mimético-adaptaviva, con referencias a la Santería del área del Caribe insular y otros países de América; el Kpelle de Santa Lucía;[3] el Shango Cult de Trinidad & Tobago y Granada;[4] el Candomblé de Brasil;[5] el Palomonte de Cuba, Puerto Rico, Venezuela, Estados Unidos...;[6] el Kumina (Pukumina, Pokomina) de Jamaica;[7] el Umbanda de Brasil;[8] el Vodú de Haití, República Dominicana, Cuba, Estados Unidos...;[9] el Hoodoo de Luisiana; el Obeah de las Antillas anglohablantes[10] y el Myai de Jamaica;[11] no es menos cierto que se carga la mano sólo a lo "afro" sin considerar las múltiples influencias de otras religiones indoamericanas y europeas subyacentes en estas prácticas.
No obstante lo anterior, si asumimos lo "afroamericano" de estas religiones con un alcance estrictamente operativo; es decir, con plena conciencia que es un término poco riguroso respecto de la compleja realidad que pretende calificar, puede ser también muy útil para identificar los valores culturales del legado africano en América y su reconocimiento pleno como bienes patrimoniales comunes. Por tal razón, el proyecto La Ruta del Esclavo de la UNESCO otorga especial interés al tema de las religiones aportadas por los africanos, sus descendientes y otras poblaciones en América como parte esencial de la memoria colectiva y como un ejemplo vivo de la diversidad cultural.
Las religiones afroamericanas ante la crisis civilizatoria de occidente
El crecimiento acelerado de las religiones afroamericanas, tanto en su ámbito geográfico, como en el resto del mundo, es uno de los múltiples reflejos de la profunda "crisis civilizatoria" de la cultura occidental ante la quiebra de los modelos de modernidad, impuestos mediante diversas formas estatales de gobierno.[12] Al mismo tiempo, representa el brote de una expectativa distinta a la relación tradicional entre represor-reprimido, más que a la de redentor-redimido, que han tenido y tienen las religiones eclesiales; especialmente el cristianismo.
Las inconsistencias teóricas de ambos modelos: el liberal-burgués y el denominado "socialismo-marxista" (interpretado tergiversadamente desde la impronta soviética),[13] si bien desarrollaron proyectos socioeconómicos contrapuestos, como bien señala un estudio al respecto, "no son otra cosa que ramas de un mismo tronco común de pensamiento, el de la ilustración europea" (Moreno, 1999: 171), del que pueden identificarse cuatro pilares comunes, cuya quiebra crea condiciones para que otras formas de pensamiento y modos de ver la vida — entre ellos las religiones afroamericanas — salgan con vigor a la palestra pública y pasen a ocupar, como otras, medios de comunicación masiva como Internet.
Un repaso sintético a los aspectos esenciales de estos pilares básicos nos puede iluminar el camino para explicar, por contraste, otras maneras de interpretar la realidad, que se asocian con la práctica cotidiana de diversas religiones afroamericanas y con principios éticos distintos a los impuestos por el eurocentrismo.
El primero de ellos se relaciona con la idea de que el avance de la ciencia y la tecnología eran capaces de producir un crecimiento económico ilimitado, y de este crecimiento se efectuaría un consecuente avance en los ámbitos social y moral. Esta es la idea clave del progreso occidental, de la fe ciega en el Hombre (con mayúscula; es decir, varón y blanco, implícitamente) como dominador de la naturaleza. En la práctica esto se interpretó como que la realidad objetiva no es tal como se presenta ante el sujeto, sino como el sujeto quiere o se imagina que ella sea y por lo tanto el sujeto impone su voluntad a la naturaleza.
El segundo pilar se asienta en la idea de que el progreso (concebido como crecimiento económico) produciría, irremisiblemente, el avance del racionalismo; es decir, el reino de la razón era
"... cada vez más libre de irracionalismos, de falsas percepciones de la realidad y de fantasmas metafísicos o religiosos (Moreno, 1999: 173).
Debía triunfar por tanto un "ateísmo" que fuera capaz de percibir una realidad desacralizada, regida únicamente por la lógica racionalista. Todo lo que se apartara de esa lógica era irreverente y debía ser refutado, rechazado y, si era posible, aniquilado. Lo anterior generó a su vez la sacralización de la razón y el supuesto "ateísmo" también devino una forma de religión.
El tercer pilar, derivado de los dos anteriores, conduciría a una uniformización cultural, como acceso a la modernidad. "Y ello, a pesar de las consecuencias negativas que este avance pudiera producir en contextos concretos" (Moreno, 1999: 174), ya fuera por el acto de "llevar la civilización" a través de campañas coloniales y neocoloniales, o mediante la creación revolucionaria (también idílica) del "hombre nuevo". La aspiración a una sociedad humana única se convertía en otro mito para oponerse al mito bíblico de Babel, con su heterogeneidad cultural y lingüística, entendida entonces como maldición y castigo. La resistencia que hoy día han hecho determinados países capitalistas desarrollados a la Declaración universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural,[14] no es más que un pertinaz empeño de imponer una homogeneización cultural planetaria, pese a lo obvio de todo lo contrario. La rica diversidad de las religiones afroamericanas puede constituir un ejemplo indiscutible, tanto en el área latinoamericana y caribeña como en cada uno de los países.
El cuarto y último pilar de la modernidad parte de la afirmación acerca de un único motor histórico del cambio social. Para el modelo liberal-burgués es el individuo, en constante competencia con otros individuos y consigo mismo; mientras que para el otro modelo es la clase social, a través de la lucha de clases.
"Así, el individuo, en un caso, y la clase, con su vanguardia el partido, en el otro, han sido considerados, respectivamente, en nuestro mundo contemporáneo, como los únicos sujetos sociales y, por ello, como los únicos titulares de derechos (Moreno, 1999: 174).
Por la anterior consideración, ha resultado extremadamente difícil para unos y otros, estudiar e interpretar adecuadamente el funcionamiento de sociedades no clasistas altamente colectivizadas donde no funcionan los paradigmas teóricos de la modernidad derivada de la ilustración europea. Precisamente, una parte significativa de las religiones afroamericanas son herederas de estructuras sociales donde el factor étnico, identitario (autoconciencia de pertenencia) y sociofamiliar tienen un mayor peso que el sujeto en sí o su pertenencia a determinada clase social.
A diferencia del paradigma occidental de la modernidad, ya quebrado, no sólo en sus presupuestos teóricos, sino por múltiples acciones no siempre reversibles, que han puesto en peligro la existencia de la vida en la Tierra, como el agotamiento de los recursos naturales no renovables, la contaminación ambiental, el profundo desequilibrio ecológico, la inequidad social, el crecimiento incontrolado de pandemias, entre otros factores; la presencia de las religiones afroamericanas constituye un amplio diapasón de alternativas existenciales frente a las propuestas autofágicas de la globalización de signo neoliberal tras el derribo del muro de Berlín, que si bien fue utilizado como símbolo y propaganda de la supuesta "caída del socialismo en Europa del Este",[15] los hechos permiten reinterpretarlo también como la caída de un modelo no viable precisamente por su falta de socialización frente al carácter extremadamente centrípeto del Estado. De manera que el socialismo o un modelo alternativo al capitalismo, independientemente del nombre, siguen siendo una asignatura pendiente frente a la actual unipolaridad imperial estadounidense.[16]
Las religiones afroamericanas son diferentes
Como las religiones afroamericanas han formado parte substancial de las culturas de resistencia en sus respectivos contextos nacionales, se han ido abriendo paso lentamente y con muchas dificultades. A partir de una arraigada tradición oral han accedido a los medios de comunicación masiva, desde la radio y la prensa plana hasta Internet. Sin embargo, existen un conjunto de diferencias esenciales de las religiones afroamericanas, respecto de las religiones eclesiales, tradicionalmente dominantes, que todavía hoy dificultan las relaciones con los Estados nacionales en América Latina y el Caribe, sobre todo porque éstos tienden a reconocer el paradigma institucional eclesiocéntrico y no las peculiaridades de estas religiones que poseen una profunda raíz popular; es decir, poseen otro tipo de institución no idéntica a la Iglesia. De no entenderse este proceso a cabalidad, también pueden generarse problemas de cara a un proyecto de integración continental con características ampliamente incluyentes.
Frente al trascendentalismo post mortem del individuo y el temor constante al castigo por sus pecados, que forma parte del cuerpo doctrinal de las religiones eclesiales dominantes en América Latina y el Caribe, especialmente el cristianismo en sus versiones católica y protestante, determinadas religiones afroamericanas hacen énfasis en garantizar con bienestar el paso del ser humano por el ciclo vital que le ha correspondido según los dictámenes personalizados de los oráculos. En este sentido, no es necesario "ir a la iglesia", sino que la propia casa o parte de ella asume las funciones de templo. Por ello, en la literatura especializada es tan frecuente el término casa-templo para caracterizar esta cualidad. Desde este punto de vista, lejos de ser un culto al "más allá", estas religiones hacen énfasis en el "más acá", debido a su permanente interacción con la naturaleza y con la vida cotidiana de cada ser humano.[17] He ahí su referida cualidad antropocéntrica.
Frente a la condición exclusiva y excluyente de las religiones eclesiales, tenidas cada una de ellas como la religión, y con actitudes descalificadoras o peyorativas hacia las demás prácticas religiosas, identificadas en ocasiones como "sectas" o sencillamente, no identificadas; las religiones afroamericanas poseen una condición altamente incluyente lo que les permite nutrirse de personas vinculadas a otras prácticas religiosas, pero sin el constreñido sentido eclesial de la "conversión", de por sí excluyente, sino como coparticipación e iniciación en una u otra prácticas con las más variadas combinaciones. Más que un acto, de "tolerancia religiosa", tan llevada y traída, donde debe haber una parte tolerante y otra tolerada, se efectúa un acto de respeto mutuo, una convivencia. De este modo, muchos practicantes organizan sus espacios simbólicos para los objetos identificadores de sus prácticas religiosas: altares del catolicismo popular, canastilleros para los orichas, vasos con agua, flores y crucifijos para el espiritismo, el recinto de los loa del vodú, el de la nganga y los tiete del palomonte, entre otros, donde las deidades y las fuerzas de la naturaleza conviven juntas pero no revueltas.[18]
Frente a la organización eclesial occidental, altamente jerarquizada y estratificada, desde el Papado y los líderes protestantes hasta las comunidades o grupos de base; las religiones afroamericanas tienen un fuerte sostén en la familia religiosa, una red de relaciones iniciáticas que envuelven los vínculos consanguíneos y de afinidad de las relaciones familiares humanas, pasando por los grupos etáreos, de vecindad solidaria y de amistad individual, con especial énfasis en el reconocimiento de la autoridad de los mayores, en tanto portadores de experiencia y prestigio. La existencia de un conjunto de padrinos, madrinas, padre o madre de santo y otras denominaciones propias de cada práctica, hacen posible una estructura multicéfala muy compleja basada en una amplia red genealógica de padrinos-madrinas/ahijados-ahijadas, lo que matiza las especificidades de cada casa-templo, de manera que las aleja de cualquier procedimiento, digamos dogmático, o de una norma única para los procesos rituales.[19] Lo anterior les confiere una amplia plasticidad; es decir, un despliegue de la creatividad adaptativa a diferentes circunstancias, tanto hostiles como favorables. Esto no quiere decir que en el seno de los propios practicantes se hagan esfuerzos por unificar o uniformar sus ritos o por aspirar a tener iglesias o asociaciones a partir de las condiciones que imponen los Estados nacionales debido al peso indiscutible del paradigma eclesiocéntrico.[20]
En los países de América Latina y el Caribe donde las religiones eclesiales dominan diferentes medios de comunicación como la prensa y la televisión, arremeten con fuerza, como es bien conocido en Brasil, por ejemplo, contra las bases sociales participativas de las diferentes religiones como el candomblé, umbanda, jeje-nagô y otras, tildándolas con los más demoníacos calificativos, lo que incluye agresiones físicas a las personas y sus templos.[21] En el caso de Cuba, es otro ejemplo, muchas prácticas religiosas populares de reconocida estirpe africana han visto limitadas, retrazadas o suspendidas sus actividades ordinarias por los permisos policiales y por prejuicios muy arraigados en las autoridades judiciales que asocian estas creencias religiosas con las actividades delictivas.[22]
Sin embargo, independientemente de las interpretaciones neutralizadoras o promotoras, las religiones afroamericanas no son mejores ni peores que otras prácticas religiosas, sino que sencillamente son diferentes.
Deidades afroamericanas en Internet
A pesar de las condiciones adversas, una parte significativa de las religiones afroamericanas ha logrado colocarse en Internet. Esta red de redes — como señala Galeano —
"... que nace a partir de la necesidad de la articulación mundial de los planes militares, es decir, que nace al servicio de la guerra y de la muerte, es hoy el campo de expresión de muchísimas voces que antes no tenían la menor difusión" (2003: 31).
Las religiones afroamericanas son, en ese contexto mediático, unas de esas voces.
Aunque estudios al respecto observan un predominio de los sitios dedicados a la santería cubana (Regla de ocha) y sus variantes internacionales en Norteamérica, Europa occidental, y el resto de América Latina y el Caribe, no es menos cierto que en ellos predomina un sector intelectual, practicante o no, con diversos enfoques e intenciones, que no siempre se encuentra en concordancia con la masa de creyentes, cuya inmensa mayoría no tiene aun acceso a Internet.[23] En otras prácticas religiosas como el palomonte, las sociedades masculinas abakuá,[24] los cultos arará, iyesá, gangá, el vodú y otros, no son frecuentes los sitios propios y sólo aparecen en referencias bibliográficas o en estudios en contextos más generales como artículos, glosarios y enciclopedias.
En el caso de la santería cubana, unos insistimos en caracterizarla (sin una connotación peyorativa, sino en el sentido dignificador que muchos practicantes sinceros le dan) como el resultado nuevo; es decir, cubano, de la concurrencia aglutinadora del culto a los orichas, originalmente regionales y locales, entre una parte del pueblo yoruba, con diversos elementos simbólicos y rituales del catolicismo popular, cuya música y danza (especialmente los vestuarios transculturados a la moda vigente en la época colonial de la Isla), entre otras expresiones, fueron recreados en un nuevo contexto, lo que permite asumir nuevas influencias y cambios según la movilidad espacial y social de sus portadores.[25] Otros, sin conocer en profundidad el proceso de formación histórica del pueblo cubano, le otorgan a la religión de los orichas — incluso hablan de "religión yoruba" —[26] una connotación exclusivamente "africana" o preferiblemente "afrocubana",[27] como si esa práctica religiosa hubiera estado en una urna de cristal desde la trata de africanos esclavizados hasta hoy, o como si solo la practicaran personas descendientes de africanos. Nada más alejado de la realidad. El propio desconocimiento o ausencia de reconocimiento de los procesos de cambio en esta práctica religiosa les conduce a identificar a la propia religión con sus antecedentes y no con ella misma, es decir, la identifican con sus orígenes y no con su cualidad esencial. Es algo así como denominar al nieto con el nombre del abuelo y confundirlo con este. Es imponer una identidad otra o, lo que es peor, una identidad falsa.
Este último enfoque no tiene nada de ingenuo, pues mucho tiene que ver con la idea del regreso a África, descontextualizada en el orden histórico de sus culturas particulares y de las transformaciones de cada cultura en su contexto. Existen múltiples sitios Web en los que la santería y el palomonte, por ejemplo, se venden como "religión a la carta", pero con cierta dosis de "legendariedad africana" para sazonar su misticismo, hacerlo más creíble y comprable. Todo esto es parte del marketing. Así, un cliente de New York, California o Miami puede pagar varias decenas de miles de dólares por iniciarse como hijo de Obatalá u otro oricha o, si prefiere, tirarse las cartas del Tarot y consultar el I Ching, junto con el horóscopo occidental, el nahuatl, el chino y las predicciones numerológicas.[28] Todo es válido siempre que pague,[29] lo que tampoco tiene que ver con el tributo ritual (pago simbólico) ni con la asistencia religiosa a personas con problemas, sin que medie pago alguno si así lo dicta el oráculo.
En otros sitios,[30] con una concurrencia más divulgativa y libre, se presentan estudios, puntos de vista críticos, reseñas y otros materiales que permiten acceder a diversas investigaciones con variados enfoques al respecto. En el caso específico de Brasil, especialmente las universidades de los nueve estados de la Región Nordeste, la Fundación Cultural Palmares[31] y la Fundación Pierre Verger, dedican amplio espacio a divulgar los resultados de actividades científicas, artísticas, docentes y socioculturales sobre las religiones denominadas "afrobrasileñas",[32] o reconocidas plenamente como brasileñas,[33] sin prefijos innecesarios.
Si, por un lado, el contexto mediático no es favorable, pues se reconoce que:
Los espacios de independencia en el mundo de las comunicaciones se han reducido muchísimo. Los medios dominantes de comunicación son los que imponen no sólo una información manipulada y tergiversada, sino también una cierta visión del mundo que tiende a convertirse en la única posible. Es como reducir una cara que tiene millones de ojos a los únicos dos ojos de la cara dominante, que ocupa el lugar de todas las caras (Galeano, 2003: 31).
Por otro, la crisis de valores éticos de los paradigmas de occidente es un momento muy apropiado para que salgan a la luz múltiples sitios con los más variados enfoques y orientaciones. Desde los espacios académicos con estudios del más diverso alcance y profundidad hasta las asociaciones de religiosos que dan a conocer sus respectivas Letras del Año para orientar a los creyentes en su vida cotidiana.
Hacia la Red Regional de Instituciones de Investigación sobre Religiones Afro-americanas en América Latina y el Caribe
Con el objetivo de apoyar e impulsar los programas del proyecto La Ruta del Esclavo,[34] la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO, junto con la Fundación Fernando Ortiz, de La Habana, Cuba, convocaron en marzo del 2004 a la creación de la Red regional de instituciones de investigación sobre religiones afroamericanas con el objetivo de ampliar y diversificar el estudio de uno de los más significativos aportes de las culturas africanas al legado patrimonial de Las Américas y el Caribe. Desde entonces hasta hoy se ha trabajado en la estructuración de los datos preliminares para realizar un sitio Web que propicie el encuentro, la reflexión, el debate y el intercambio de información de instituciones del área, el conjunto de investigadores e investigadoras relacionados con éstas, así como otros investigadores e investigadoras interesados en participar de la red.
Inicialmente, su constitución fue concebida en la ciudad de Salvador, Bahía, por el peso histórico que tiene el nordeste de Brasil como principal receptor de población africana esclavizada por la trata y por la rica diversidad de religiones derivadas de ese proceso.[35] El gobierno bahiano, en cambio, no estuvo en condiciones de auspiciar el encuentro y se empleó la ciudad de La Habana como sede.
A los representantes invitados de varios países del área se les solicitó una información evaluativa sobre el estado de la cuestión acerca de las religiones afroamericanas en su ámbito nacional a partir de una guía elaborada previamente. Del conjunto de países invitados, cinco presentaron informaciones en el encuentro: Brasil, Surinam, Trinidad y Tobago, Venezuela y Cuba, país anfitrión. Como resultado de las discusiones se propuso ampliar el ámbito de participación de los países del área en la red a partir del intercambio de ideas y propuestas sobre las perspectivas de trabajo. Fue aprobada una Declaración y un Plan de Trabajo.
De acuerdo con la información obtenida durante mediados del 2005 se han identificado, inicialmente, más de setenta Instituciones de investigación relacionadas con las religiones afroamericanas de trece países. Se partió de un trabajo previo realizado por la Cátedra UNESCO de Estudios Afro-Iberoamericanos de la Universidad de Alcalá, España, y la Universidad Católica Andrés Bello de Venezuela.[36] Los actuales países vinculados son: Argentina, Brasil, Colombia, Cuba, Ecuador, Guatemala, México, Puerto Rico, República Dominicana, Surinam, Trinidad y Tobago, Uruguay y Venezuela.
De los datos anteriores, junto con los informes por países, han sido identificados inicialmente más de un centenar de investigadores e investigadoras vinculados con las anteriores instituciones. Conjuntamente se inició la identificación de otros investigadores por países que laboran de forma independiente y que han manifestado su interés de vincularse a la "Red". Posteriormente, como parte de la información referativa de la Red Regional, se elaboró una información bibliográfica de más de setecientas entradas, un glosario de términos propios de las religiones afroamericanas con más de cuatrocientas definiciones operacionales y una información cartográfica acerca de la ubicación espacial y su distribución en el área de las diferentes prácticas religiosas.
La puesta en línea de la Red Regional durante el año 2006 debe abrir espacios para el intercambio académico y especialmente para el diálogo interreligioso e intrarreligioso. La Red Regional no pretende sustituir otros espacios ya existentes, sino complementar el contacto interinstitucional, a la vez que reconoce los diversos desafíos que representa Internet con su gigantesca gama de enfoques y puntos de vista muchas veces contradictorios.
En el orden académico la Red Regional se propone legitimar el estudio de estas prácticas religiosas a partir de las posibilidades del ciberespacio en condiciones análogas al de cualquier otra religión o forma de pensamiento. De igual manera se propone contribuir a superar un lamentable proceso de descrédito de unas prácticas religiosas contra otras o de unos practicantes contra otros, donde en ocasiones median relaciones de tipo monetario-mercantiles. Esta lógica del descrédito al interior de las propias religiones afroamericanas ha contribuido a hacerle el juego al mismo discurso eclesiocéntrico que anula la existencia de estas prácticas religiosas, lo que imposibilita el diálogo interreligioso, bloquea el intrarreligioso y distancia el extrarreligioso.
En una etapa de trabajo posterior, junto con la ampliación y actualización de las bases de datos existentes, se deben iniciar otras bases de datos sobre, textos en versión digital (en la Web, en CD); filmografía; así como un primer listado de textos sobre el tema que pueden colocarse en el sitio de la red previa autorización de las instituciones y sus autores.
Esta red regional, como otras redes de información, son voces, espacios, imágenes, ideas, que sirven para intercambiar opiniones, concepciones, métodos de trabajo, que contribuyan al diálogo intercultural, al respeto mutuo, a tomar conciencia de la fuerza que significa para los seres humanos la diversidad cultural, el inagotable caudal de conocimientos que esta representa; pero es también enfrentar el desafío de la globalización con el espacio creciente de los proyectos locales; es interactuar de tú a tú con las transnacionales de la información saturada o de la desinformación deliberada, es una alternativa contestataria a la uniformización cultural, es también, y sobre todo, continuar con la cultura de resistencia en una nueva dimensión: las posibilidades del ciberespacio.
Las religiones afroamericanas son portadoras de un acervo cultural que forma parte, seamos conscientes o no, de la inmensa mayoría de los pueblos de América Latina y el Caribe, no es un coto exclusivo para iniciados ni practicantes y mucho menos un ghetto para los "afrodescendientes". Las implicaciones que tienen estas prácticas en la lengua, las artes escénicas (danzas y teatralizaciones), la música, los instrumentos musicales, las fiestas, la culinaria, la medicina tradicional, la tradición oral, la distribución y uso de los espacios, los valores simbólicos y otros componentes de la vida cotidiana, serán — tarde o temprano — reconocidas como patrimonio cultural de la humanidad.
Prof. Dr. Jesús Guanche
Fundación Fernando Ortiz
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Tel: (53 7) 830 0623 y 832 4334
